Querría comenzar por clarificar qué es lo que no pretende ser este texto: no es un intento de repasar de manera exhaustiva las diferentes olas del feminismo, ni tampoco es un análisis profundo del marxismo feminista o un abordaje que revisa lo último en materia de teoría queer.
La intención, más modesta, es tratar de recorrer distintos nudos problemáticos, cruces potentes e interpelaciones mutuas que existieron entre feminismos e izquierdas en términos teórico-políticos. Es una reflexión crítica sobre aquellas cuestiones sobre las cuales el feminismo puso la lupa y que hoy nos resultan -o deberían resultarnos- ineludibles cuando pensamos en las luchas a darnos. Y sobre qué herramientas nos brinda un posicionamiento anticapitalista para complejizar nuestra agenda de demandas feministas y lgtb. Es un recorrido posible, sesgado, que elige centrarse en la producción teórica de ciertas feministas y activistas gay y lesbianas, para recuperar herramientas políticas que nos permitan discutir por qué nos parece necesario entender al cis-heteropatriarcado y al capitalismo como sistemas de retroalimentación mutua, contra los cuales desplegar estrategias articuladas de resistencia y organización.
Volver a revisar algunos textos clásicos del feminismo marxista, radical, lgtb nos parece una excelente oportunidad para recuperar lo que siempre tuvo de rupturista el pensamiento feminista: aquello de que lo personal es político invita a indagar en nuestras propias prácticas, a pensar en el capitalismo y el sexismo en su capilaridad, en la manera en que incidió -además de en formas cada vez más eficaces de acumulación de capital- en la configuración de prácticas, subjetividades, de normas, de roles de género. Repensar el capitalismo desde esa complejidad es útil para que al prefigurar horizontes políticos emancipatorios contemplemos las opresiones cruzadas de género, raza y clase en las que se apoya este sistema para perpetuarse y sobrevivir.
La selección bibliográfica sobre la que se discute, propone un recorrido problemático, no necesariamente cronológico, en donde se abordan dos grandes cuestiones. Por un lado, al revisar textos del feminismo radical y de autoras feministas marxistas, nos vamos a detener en aquellas reflexiones que indagaron en torno a dónde se generan las opresiones de género y en qué medida esta opresión es funcional al capitalismo o es sin más parte del capitalismo. Y ahí se exploran temas como la distinción de espacios público y privado, la división sexual del trabajo y, a partir del estudio de Federici, un análisis histórico que plantea que los orígenes del capitalismo requirieron de una muy específica configuración de roles de género impuesta de modo violento sobre cuerpos de mujeres y sus saberes.
En un segundo momento nos vamos a meter con aquellxs autorxs que plantadxs primero desde una mirada de izquierda, anticapitalista y en algunos casos también feminista, a partir de sus propias trayectorias de marginación y discriminación, empezaron a plantear que también esa configuración de roles de género (que como decíamos era funcional al desarrollo del capitalismo) presuponía ante todo una norma heterosexual. Una norma tan fuerte que ni aún las propias izquierdas podían pensarse militando con compañerxs de izquierda gays, lesbianas y trans. De esta manera nos meteremos con algunas cuestiones que tienen que ver con disidencia sexual y con la (cis)heterosexualidad como régimen político y trataremos de ver cómo entran a jugar ahí dentro la raza y la clase además del género.
A grandes rasgos, partiremos de un feminismo de la segunda ola, encabezado por feministas norteamericanas que hacia la década del ’60, se encargaron de plantar semillas potentes de denuncia en torno a la opresión y cosificación de las mujeres, del estado de servidumbre al que las reducía la obligación del matrimonio, la maternidad y el trabajo doméstico, la forma en que esa situación acotaba sus márgenes de acción en la esfera pública del trabajo, la profesionalización, la política, etc., el modo en que los hombres perpetuaban esa cultura patriarcal a través de diferentes instituciones: la iglesia, la escuela, la familia. Por otro lado, vemos que a fines de esa década y a comienzos de los ’70, mientras buena parte de la izquierda seguirá un tiempo largo sin que le haga mella la potencia de esas denuncias, sí tenemos reflexiones feministas que toman herramientas de análisis del marxismo para darle una vuelta de tuerca al pensamiento sobre las opresiones hacia las mujeres. Algunas, por ejemplo, intentaron ubicar la opresión de las mujeres en el corazón mismo de la dinámica capitalista, señalando la relación entre trabajo doméstico y la reproducción de la mano de obra. Es decir, cómo ese trabajo que no era considerado trabajo y mucho menos remunerable y que quedaba ligado al conjunto de cosas que las mujeres debían hacer en tanto que mujeres, era vital para garantizar la existencia de mano de obra. Y cómo, aún habiendo ingresado al mercado laboral “formal”, el carácter incuestionablemente femenino del trabajo doméstico redundaba en una doble jornada laboral, sobre la que discuten distintxs exponentes de la economía feminista.
Sobre esto agrego un pequeño paréntesis: distintas historiadoras que analizan el trabajo doméstico, también en clave marxista, pero tomando, por ejemplo, aportes teóricos de Gramsci, Bourdieu y Joan Scott, entre otrxs, discuten si ese trabajo es meramente reproductivo (maternidad y cuidados que garanticen la supervivencia de la prole) o si también es productivo, en sentido material (ropa limpia, elaboración de comida) e ideológico (identidades, roles de género, personas “civilizadas”, “adaptadas” para la sociedad). En esa línea, la antropóloga Gayle Rubin recupera algunas cuestiones de Engels que van en el sentido de lo que se reproduce en términos ideológicos en esa esfera doméstica: “Un grupo humano tiene que reproducirse a sí mismo de generación en generación. Las necesidades de sexualidad y procreación deben ser satisfechas tanto como la necesidad de comer, y una de las deducciones más obvias que se pueden hacer de los datos de la antropología es que esas necesidades casi nunca se satisfacen en una forma “natural” , lo mismo que la necesidad de alimento. El hambre es el hambre, pero lo que califica como alimento es determinado y obtenido culturalmente. Toda sociedad tiene alguna forma de actividad económica organizada. El sexo es el sexo, pero lo que califica como sexo también es determinado y obtenido culturalmente.” (Rubin, pág.6). Eso “que califica” son prácticas que normativizan lo que debe ser en términos de sexo-género. Es decir, no hay necesidad humana por fuera de la cultura. No hay satisfacción de esa necesidad por fuera de lo que esa cultura sanciona como normal o esperable. Después vamos a volver sobre esa idea.
Otra línea de indagación que toma la posta en esta línea de análisis está encarnada por las feministas marxistas que se proponen discutir capitalismo y patriarcado. ¿Son dos sistemas distintos? ¿Es un solo? ¿Son dos pero se llevan tan bien que es como si fueran una y la misma cosa? Acá partimos del texto de Iris Young “Marxismo y Feminismo. Más allá del ‘matrimonio infeliz’ (una crítica al sistema dual)”, en donde podemos acercarnos al debate que esta teórica tuvo con Heidi Hartmann en la década del ’80. Para sintetizar, recupero una cita del texto de Young que me parece que condensa buena parte de su planteo: “Una de las características que definen al capitalismo es la separación de la actividad productiva de las relaciones de parentesco con la consiguiente creación de dos esferas de vida social. Este planteamiento y el mostrar cómo esta separación ha creado una situación histórica única para la mujer, ha sido uno de los logros principales del análisis feminista socialista (Young, pág 13) / El modelo de esferas separadas, al asumir que la esfera primaria de las relaciones patriarcales es la familia, no repara en el carácter y el grado de opresión específica de las mujeres, en tanto tales, fuera de la familia. Por ejemplo, es difícil visualizar el uso que el capitalismo contemporáneo hace de las mujeres como símbolos sexuales para promover el consumo, como función de alguna esfera separada distinta a los requerimientos económicos del capitalismo monopólico. En lo más mundano, una teoría del sistema dual no parece tener las herramientas teóricas para identificar y analizar las formas específicas de opresión sexista que las mujeres sufren actualmente en sus puestos de trabajo. (p14) Aceptando que la categoría de clase es ciega al género y, en consecuencia, es incapaz de poner al descubierto la situación de la mujer, a pesar de ello podemos mantenernos dentro del marco materialista, elevando la categoría de división del trabajo a una posición tan fundamental, si no más fundamental, que la de clase. Esta categoría puede darnos los medios para analizar las relaciones sociales de la actividad laboral, diferenciándola por género.”(p15)
Esta noción de división sexo-genérizada del trabajo puede resultar muy útil para indagar en torno a los espacios laborales ocupados por mujeres pero también es una herramienta para reflexionar acerca de qué lugares ocupamos las personas lgtb en el mercado laboral, o también, de qué manera las opresiones cruzadas de género, raza y clase intersectan para dejarnos posibilidades muy específicas dentro del mundo del trabajo.
Y en este punto es interesante traerla a Federici, porque ella, al volver a la historia, al estudio del pasado, le da otra consistencia a la ligazón entre capitalismo y patriarcado. Federici historiza ese vínculo y al hacerlo lo enmarca en un conjunto de luchas y resistencias, de opresiones que se establecieron no sin esfuerzo. Es útil para pensar la historia como una herramienta política, en ese sentido, porque también nos permite ver los matices de esos procesos y sobre todo entender la configuración de esos sistemas, no como fenómenos ahistóricos, eternos, inamovibles. Hay una dialéctica ahí dentro, hay fuerzas en disputa que es necesario hacer visibles. Volver al pasado, específicamente a las luchas que se dieron en la transición hacia el capitalismo, es también ver cómo es que se llegan a delinear esas esferas separadas de lo público y lo privado.
Dice Federici: “Mi análisis se aparta del de Marx por dos vías distintas. Si Marx examina la acumulación primitiva desde el punto de vista del proletariado asalariado de sexo masculino y el desarrollo de la producción de mercancías, yo la examino desde el punto de vista de los cambios que introduce en la posición social de las mujeres y en la producción de la fuerza de trabajo. De aquí que mi descripción de la acumulación primitiva incluya una serie de fenómenos que están ausentes en Marx y que, sin embargo, son extremadamente importantes para la acumulación capitalista. Éstos incluyen: i) el desarrollo de una nueva división sexual del trabajo que somete el trabajo femenino y la función reproductiva de las mujeres a la reproducción de la fuerza de trabajo; ii) la construcción de un nuevo orden patriarcal, basado en la exclusión de las mujeres del trabajo asalariado y su subordinación a los hombres; iii) la mecanización del cuerpo proletario y su transformación, en el caso de las mujeres, en una máquina de producción de nuevos trabajadores. Y lo que es más importante, he situado en el centro de este análisis de la acumulación primitiva las cacerías de brujas de los siglos XVI y XVII; sostengo aquí que la persecución de brujas, tanto en Europa como en el Nuevo Mundo, fue tan importante para el desarrollo del capitalismo como la colonización y como la expropiación del campesinado europeo de sus tierras.” (p.29)
Y en línea con lo que más arriba comentábamos de división sexual del trabajo: “Efectivamente, la lección política que podemos aprender de Calibán y la bruja es que el capitalismo, en tanto sistema económico-social, está necesariamente vinculado con el racismo y el sexismo. El capitalismo debe justificar y mistificar las contradicciones incrustadas en sus relaciones sociales —la promesa de libertad frente a la realidad de la coacción generalizada y la promesa de prosperidad frente a la realidad de la penuria generalizada— denigrando la «naturaleza» de aquéllos a quienes explota: mujeres, súbditos coloniales, descendientes de esclavos africanos, inmigrantes desplazados por la globalización”. (p38)
Lo que además nos aporta Federici es un análisis en el que también discute con Foucault. Recupera de él y del feminismo una mirada sobre el cuerpo: los dispositivos de captura y control del cuerpo que va perfeccionando el estado en su tránsito hacia el capitalismo modelan sexualidades, roles apropiados, márgenes de acción, se plasman en esos cuerpos, delimitan espacios de intervención. Pero diverge del teórico francés en la escasa relevancia que él le otorga a la violencia específica ejercida hacia los cuerpos de las mujeres.
Aprovechemos esta mención a Foucault para saltar a otro nudo problemático en donde la reflexión da un paso más allá, en términos de análisis teórico y de posible agenda de lucha y resistencia a la opresión. Al estudiar a Monique Wittig vemos, en primer lugar, que logra redoblar la apuesta del planteo original de Simone de Beauvoir. Si Simone de Beauvoir en El Segundo Sexo (1949) está planteando que no se nace mujer, se llega a serlo, lo que Wittig va a hacer es decir que si devenir mujer es sinónimo de opresión, entonces tenemos que negarnos a ser mujeres. Para esta autora, convertirse en mujer, lo que la cultura en la que estamos inmersas entiende por mujer, no tiene que ver con características biológicas, porque no hay tal cosa como características biológicas que no estén asociadas a una manera de jerarquizarlas, a un entramado simbólico que les de sentido a las mismas. Y cuando Wittig dice que las lesbianas no somos mujeres lo que está haciendo es plantar la piedra de la disidencia sexual. Porque cuando habla de lesbianismo como identidad política no está hablando tan sólo de una práctica sexual, sino de una manera de posicionarse frente a un otro que oprime, una manera de fugar de la maternidad obligatoria, del trabajo doméstico, del matrimonio como servidumbre. Resituar a Wittig en un contexto histórico de efervescencia política también es útil para ver de qué manera ella reinterpreta conceptos marxistas para su propio análisis: Dice Wittig: “La lucha de clases es precisamente lo que permite resolver la contradicción entre dos clases opuestas, pues ella las desmantela en el momento mismo en que las constituye y las muestra como clases. La lucha de clases entre hombres y mujeres es lo que resuelve las contradicciones entre los sexos, los destituye cuando los hace comprensibles. Hay que destacar que las contradicciones participan siempre de un orden material. Lo que me interesa señalar es que antes del conflicto no existen categorías de oposición sino solamente categorías de diferencia. Y es sólo cuando la lucha estalla cuando se manifiesta la violenta realidad de las oposiciones y el caracter político de las diferencias. Pues mientras las oposiciones sigan pareciendo datos, algo que ya está ahí, “naturales”, precediendo a cualquier pensamiento, no habrá dialéctica, ni cambio, ni movimiento. El pensamiento dominante se niega a analizarse a sí mismo para comprender aquello que lo pone en cuestión.” (p41)
Es una autora que levanta polémica y por eso es muy potente para pensar(nos): Y avanza un poco más para postular que “La categoría de sexo es una categoría política que funda la sociedad en cuanto heterosexual (…) La categoría de sexo es el producto de la sociedad heterosexual que impone a las mujeres la obligación absoluta de reproducir “la especie”, es decir, reproducir la sociedad heterosexual (p44) La categoría de sexo es el producto de la sociedad heterosexual que hace de la mitad de la población seres sexuales donde el sexo es una categoría de la cual las mujeres no pueden salir. Estén donde estén, hagan lo que hagan (incluyendo cuando trabajan en el sector público) ellas son vistas como (y convertidas en) sexualmente disponibles para los hombres y ellas, senos, nalgas, vestidos, deben ser visibles. Ellas deben llevar puesta su estrella amarilla, su eterna sonrisa día y noche. (44-45). Volviendo quizás a algunas cosas que señaló Foucault en Historia de la sexualidad, cuando planteó que un control de los cuerpos también requirió un saber, una ciencia vigilante sobre esos cuerpos y su sexualidad, lo que tiene de rico el pensamiento de Wittig es que al nombrar a la heterosexualidad como régimen político también abre una grieta para pensar que al fugarme de la norma también soy capaz de construir otras formas de afectación, si la ciencia de lo sexual segmentó el cuerpo para que sólo lo genital fuera sexual, al fugarme, las posibilidades se vuelven infinitas. Y eso lo va a trabajar Wittig en El cuerpo lesbiano y en Diccionario para las amantes: el amor lesbiano como cuerpo desollado, dado vuelta, chorreante de fluidos viscosos, monstruosos. Un cuerpo deseante que en su necesidad de deconstrucción es desmembrado y vuelto a ensamblar, todo él un territorio erotizante que excede, desborda la pura genitalidad.
Más allá (o más acá) de lo potente de esta reflexión, todos estos planteos eran parte de un proceso político que numerosxs activistas dentro de las izquierdas estaban vivenciando. Es teoría construida dentro y contra las propias izquierdas que terminaban por imponerles una policía de género muy específica.
Por eso viene bien el recorrido histórico que propone Preciado en Terror Anal, porque vuelve a situar los orígenes de lo queer en un territorio político anticapitalista y de lucha, y no en un despojo teórico posmoderno sin clase ni raza. Preciado reconstruye un momento particular de la historia del feminismo y de la izquierda de fines de los ’60 en donde las lesbianas se ven desplazadas por la construcción de un feminismo hegemónico (blanco, heterosexual, universitario) y las maricas y travestis son excluidxs a su vez dentro de las prácticas y los discursos de extrema izquierda que consideran la “homosexualidad” como síntoma de decadencia burguesa.
Dice Preciado que durante los años posteriores a la segunda guerra mundial, comienza a generarse en Francia un saber que surge del impacto de las políticas de descolonización, de los movimientos obreros, estudiantiles, feministas y homosexuales en los discursos producidos por el marxismo, el existencialismo, el psicoanálisis y la filosofía estructural. Pero no hay primero una teoría postestructuralista que se hace queer al ser repensada por escritores y escritoras maricas, tortas y trans, sino que la teoría postestructuralista es ya el resultado de un intenso proceso de cuestionamiento sexopolítico de las categorías antropológicas, psicológicas y filosóficas que dominan la ecología conceptual de los años 50.(p.53)
Al centrarse en la figura de Guy Hocqenghem, marica militante del PC francés que fuga hacia el Frente Homosexual de Acción Revolucionaria (FHAR), Preciado señala las herramientas teóricas con las que estxs activistas construyeron un discurso y una práctica anticapitalista con eje en la noción de disidencia sexual. En el discurso del FHAR, la sexualidad ha dejado de ser una cuestión periférica en la crítica del capitalismo para convertirse en la piedra de toque que permite diagnosticar los procesos de domesticación a través de los que se produce el sujeto dócil de la sociedad fordista. Recuperar esa línea específica de disidencia sexual es también hoy una herramienta para revisar críticamente cuánto las políticas de identidad lgtb tienen de lógica liberal, en donde existencia y representación políticas significan meramente derecho al consumo y a la visibilidad mediática. “Hocquenghem será no solamente uno de los inventores del saber anal y dinamizador de sus políticas sino también aquel que de manera más lúcida indicó las posibles trampas que acechaban al movimiento homosexual con la entrada en la esfera pública y la integración en las instituciones sociales hegemónicas (familia, escuela, ejército, museo, hospital) Alerta sobre los peligros de una posible revolución sexual que tuviera como objetivo “normalizar la homosexualidad”, transformándola en una forma de satisfacción sexual natural paralela a la heterosexual. La homosexualidad no puede ser una identidad entre otras. Son homosexuales todas aquellas formas de deseo, relación y placer que, dicen, existen fuera de la norma heterosexual burguesa. El deseo homosexual es, en definitiva, el nombre de una ruptura con la norma.”
Y es ya en este punto donde un último debate puede ser formulado, sin intentar arribar a conclusiones tajantes. Los límites de las políticas de identidad son precisamente una caída en el asimilacionismo, en la “lavada de cara” de todo lo que podía de plantear la disidencia sexual como rupturista. Pero volver a situarnos en nuestra perspectiva de izquierda, anticapitalista, quizás sea una buena forma de ingresar al debate de manera compleja. Evidentemente la demanda por derechos como única agenda puede ser problemática. Y vemos conformarse distintas alianzas políticas como parte de la táctica para que esos derechos sean conquistados. El derecho a la existencia aún sigue siendo algo a ser conquistado por aquel frente más golpeado de la comunidad lgtb, encarnado fuertemente por el colectivo trans-travesti. El derecho al trabajo, a la salud, a la educación no pueden ser vistos como demandas reformistas si hacemos un intento por entrecruzar, intersectar clase, raza, género e identidad sexual. O, por caso, no es desde una lógica liberal que se demanda por el derecho al aborto, en la medida que la negativa a su acceso, además de cercenar la posibilidad de decidir cuándo y cómo ser o no ser madres, alimenta el carácter altamente redituable del aborto en clínicas privadas y limita la circulación de información que prevenga que mujeres trabajadoras, pobres, migrantes, se expongan a abortos clandestinos inseguros.
No es desde una lógica liberal que se demanda por cupo laboral trans, cuando cada noche una compañera travesti es hostigada y golpeada por la policía. Así como luchar por el derecho a la existencia visible continúa siendo una necesidad que se torna insoslayable en las barriadas populares, donde tortas y maricas son quienes más expuestxs están a la violencia heteropatriarcal, dentro de su propia comunidad, y ahora también por parte de aparatos policiales y parapoliciales, como en Miramar y Mar del Plata. Se hace necesaria una organización conjunta frente a esas opresiones. Se trata en el camino de hacerse cargo, de ser conciente de las opresiones que intersectan, así como de los privilegios de raza y clase con los que algunxs contamos. Se trata de desconfiar instintivamente de cualquier teoría que intente homogeneizar, universalizar a lxs sujetxs que dice representar. Porque la clase trabajadora no siempre es heterosexual y pocas veces es sólo blanca. Hacer visible, complejizar lo que entendemos por clase es hacer visible que eso que muchxs denominan a secas “Trabajadores” está llena de morochos y maricas y mujeres que también deciden ser madres o a veces les tocó y la llevan con altura. Y porque así como una izquierda que no sea feminista y lgtb no debería llamarse izquierda, de igual modo, un feminismo que universalice el sujeto “mujer” y pierda de vista a las lesbianas, las negras, las putas, las indias, o sólo a condición de tutelarlas, no puede ser nuestro feminismo.
Y me gustaría terminar con este pedacito de poesía de Lemebel que, en tanto que militantes de izquierda creo que tenemos que repetir como mantra, para ver qué estrategias de construcción política nos damos, no para “incluir” o “integrar”, sino para generar coaliciones potentes de trabajadorxs, estudiantes, putos, tortas, travas, migrantes. Una fuerza anticapitalista que crezca y se vea enriquecida por la combinación de nuestras experiencias específicas y por las estrategias de lucha que nos damos para desarmar cada una de esas opresiones.
“Por eso compañero le pregunto
¿Existe aún el tren siberiano
de la propaganda reaccionaria?
Ese tren que pasa por sus pupilas
Cuando mi voz se pone demasiado dulce
¿Y usted?
¿Qué hará con ese recuerdo de niños
Pajeándonos y otras cosas
En las vacaciones de Cartagena?
¿El futuro será en blanco y negro?
¿El tiempo en noche y día laboral
sin ambigüedades?
¿No habrá un maricón en alguna esquina
desequilibrando el futuro de su hombre nuevo?
¿Van a dejarnos bordar de pájaros
las banderas de la patria libre?”