Por Facundo Martín, militante de Democracia Socialista – CAUCE Universidad de Buenos Aires
Desde dónde hablo
El feminismo, el activismo LGBT y la militancia de género nos incomodan. Ese es el punto de partida con el que los cis varones tenemos que empezar a pensar estas cuestiones. El activismo feminista y LGBT atraviesa los cuerpos, desdibuja los roles asignados, pone en cuestión nuestra vinculación con el lenguaje y la identidad. Y todo eso incomoda, preocupa, perturba y a veces también angustia. Es facilista y falaz apoyar el combate contra el patriarcado y la heteronorma sin reconocer esa incomodidad. Tenemos que fijarnos en todas las instancias en las que esa lucha nos asusta, preocupa, interpela y cuestiona.
Los varones tenemos mucho que ganar con la política feminista y LGBT. Esa lucha nos libera de muchas dimensiones opresivas de la masculinidad hegemónica, nos emancipa de las pesadas, casí siempre imposibles de cumplir, exigencias con las que fuimos educados y conformados como varones. Pero también sabemos que, cuando la lucha avanza, perdemos privilegios y ventajas. Y eso nos preocupa y nos asusta. Lejos de toda auto-culpabilización, el primer paso para que participemos de la lucha feminista y LGBT es que entendamos que todo esto, que apoyamos sin mezquindad, también nos incomoda en un lugar profundo.
Existen varias razones para esa incomodidad con el feminismo y la política de diversidad sexual. La primera tiene que ver específicamente con el movimiento de mujeres. El movimiento nos plantea una lucha en la que no vamos a ser los protagonistas principales, cosa a la que estamos muy poco acostumbrados. Una lucha donde muchas veces nuestro mejor rol activo es el de acompañar, escuchar, aprender y preguntar. Es claro que la lucha contra el patriarcado no es exclusivamente cosa de mujeres, que nos exige a los varones un trabajo político. Las masculinidades hegemónicas, además de sede de privilegios, también son opresivas para nosotros de mil maneras. Y, sobre todo, la participación activa de los varones es necesaria para que depongamos violencias y privilegios. Pero también es parte de esa lucha que aprendamos a corrernos, a salir del centro y dejar lugar a otros protagonismos. Y salir del lugar protagónico, claro, nos incomoda.
También nos incomoda la sensación de que las mujeres no nos necesitan para pelear. Nos da un poco de miedo saber que, si no estuviéramos con la lucha de las compañeras, ellas seguirían igual. Nos angustia saber que el movimiento podría avanzar sin nosotros o hasta contra nosotros. Nos angustia ver que tienen un nivel de intransigencia y radicalidad enorme y que no las para nadie. Nos angustia, porque entonces el poder de las compañeras no depende de nuestro beneplácito, ni siquiera de nuestra comprensión. El poder de las compañeras depende de ellas mismas y el que no lo entienda, tendrá que vérselas con semejante movimiento organizado.
Nos angustia porque todos sabemos que esto recién arranca y no nos imaginamos hasta dónde llega. Porque ahora sabemos que, frente a las conductas machistas, va a haber consecuencias. Que el patriarcado no se va a terminar solamente cuando le pongamos onda y nos parezca bien que se termine, sino también cuando no nos parezca bien que se termine, cuando no la veamos, no nos convenza o no lo entendamos. Nos angustia, en fin, porque quien pierde privilegios siempre siente un poco que lo están cagando.
En otro plano, el activismo LGBT nos incomoda porque desarma roles preexistentes. Porque nos enfrenta a deseos, inquietudes y modos de habitar los cuerpos que trastocan los contratos asignados y desdibujan lo que imaginamos como masculinidad. La heteronorma hace una vigilancia especial sobre el género masculino: asumir, siquiera imaginar, alguna forma de no-heterosexualidad es, para muchos varones, vivenciado como algo destituyente de la propia masculinidad y de la identidad personal. Nuestra identidad como varones se pone en riesgo, se ve trastocada y destituída, cuando ponemos en crisis la heteronorma. Con la crisis de esa identidad se ponen en peligro también nuestros privilegios y seguridades. La posibilidad de habitar nuestros cuerpos en ruptura con la identidad “varón” construida por el patriarcado y la heteronorma abre para nosotros grandes posibilidades liberadoras, pero implica no sólo perder roles de comodidad y privilegio, sino también entrar en una exploración que pone en cuestión los límites de la identidad masculina constituida.
Todas estas cuestiones, que aparecen cuando hablamos de géneros y disidencias sexuales, nos incomodan y perturban como cis varones (y perturban especialmente a los varones heterosexuales). Esa incomodidad se traduce en muchas formas de reacción y revancha, todas ellas muy peligrosas. Podemos imaginarnos que el recrudecimiento de las violencias sobre los cuerpos de las mujeres es, tal vez, una expresión de esa reacción patriarcal y heteronormada ante las angustias que los varones sentimos con los avances del movimiento feminista y disidente. Pero esa reacción también toma otras formas más sutiles, más solapadas, que se plasman en una serie de “pequeñas venganzas” de los varones ante la avanzada feminista y LGBT: pequeñas venganzas que aplicamos cada vez que degradamos las posiciones feministas de nuestras compañeras, cada vez que las acusamos de exagerar o de “estar demasiado susceptibles” con algunos temas, cada vez que les planteamos que no vayan tan lejos con la lucha, que esperen, que paren, que no se radicalicen tanto. Muchas veces respondemos al movimiento feminista con un “tienen razón, pero…”, y con ese “pero…” nos habilitamos a convertir nuestras angustias en ocasiones, de más sutiles a más abiertas, de reacción y rechazo ante la avanzada del movimiento feminista y LGBT.
Combatir la reacción hetero-patriarcal ante la avanzada feminista y disidente exige varias cosas. Primero, un trabajo de sensibilización cuyo punto de partida es aceptar que el feminismo incomoda, trastoca, molesta y a veces hasta angustia. Necesitamos trabajar esa incomodidad, sin culpa pero también sin disimular las dificultades, molestias e incomodidades. Segundo, es importante que entendamos que la masculinidad hegemónica también nos oprime. Es sede de privilegios muy convenientes, pero también impone una serie de mandatos que nunca podemos colmar, que nos dejan siempre en falta, que nos duelen y nos cuestan. Comprender esto puede ayudarnos a convertir la incomodidad con el feminismo en incomodidad con la masculinidad constituida. A lo mejor, si atravesamos la angustia que surge de perder los privilegios y empezamos a desarmar nuestra masculinidad, podamos aprender de otro tipo de libertad. A lo mejor, del otro lado de la angustia por perder privilegios, nos espere una libertad que no dependa de oprimir a alguien más para afirmarse. Entender esto, que se nos haga cuerpo, es fundamental para que los cis varones participemos de la lucha contra el patriarcado y la heteronorma.
En tercer lugar, tenemos que formarnos, leer y aprender. El trabajo de sensibilización necesita también un respaldo político y teórico denso. Antes de acusar a las feministas o al colectivo LGBT de ir demasiado lejos demasiado rápido, tenemos que preguntarnos si comprendemos bien cuáles son los objetivos del movimiento. Necesitamos darnos una interrogación estratégica sobre las aspiraciones del movimiento. Escribo estas líneas con la intención de aportar a esa clarificación estratégica. Lo hago desde mi lugar de varón contrariado, molesto e incómodo, a veces todavía con el feminismo, cada vez más, con mi propia masculinidad. Voy a sostener que el horizonte emancipatorio de la militancia feminista y disidente es la transformación radical de los roles de género asignados en la sociedad. Esto supone que la identidad masculina como construcción social e histórica es inherentemente violenta y opresiva. Como varones, asumirnos feministas supone estar dispuestos a poner en cuestión nuestra masculinidad constituida como tal. Esto, sin embargo, no es fácil de aceptar. Nos expone a dificultades emocionales tanto como intelectuales. Intentaré clarificar qué significa transformar los roles de género y desandar la masculinidad capitalista, con la intención de al menos coadyuvar a sortear algunas de las dificultades intelectuales que enfrentamos en la tarea de la despatriarcalización.
Capitalismo y masculinidad hegemónica
En los últimos años, el debate sobre el vínculo entre capitalismo y patriarcado ha reaparecido en los debates feministas. En las décadas del 60 y 70 un nutrido número de feministas marxistas y materialistas, de diferentes maneras, pusieron en el centro de sus preocupaciones cuestiones como la producción y la reproducción social, la conformación de la fuerza de trabajo y, globalmente los problemas económicos (en sentido amplio) ligados a la opresión de género. A partir de los años 80 y 90, con la aparición de la teoría queer, la explosión de las políticas de la identidad y de los “nuevos movimientos sociales”, pero también con la avanzada neoliberal y el derrumbe del socialismo real, el espacio para los debates sobre el vínculo entre capitalismo y patriarcado (y para el intercambio fructífero entre feminismo y marxismo) pareció angostarse. Hoy, la combinación entre la nueva avanzada mundial del movimiento de mujeres y el relanzamiento de algunas “viejas” preocupaciones marxistas en torno a las crisis económicas y los efectos catastróficos de la dinámica capitalista sobre la reproducción del conjunto de nuestras vidas, abrieron de nuevo el espacio para una recuperación de los debates, relativamente olvidados durante algunos años, sobre el vínculo entre patriarcado y capitalismo, la feminización de las tareas reproductivas y de cuidados, etc. Este retorno a algunas preocupaciones históricamente desplegadas por el feminismo marxista, que tome nota de los límites de una visión demasiado acotada de las políticas de la identidad, es sumamente saludable y puede dar lugar a una nueva ola de cuestionamientos de las conexiones globales y estructurales entre la opresión de género y el capitalismo.
Voy a sostener que una agenda feminista y anticapitalista seria exige un profundo cuestionamiento que, en un horizonte de máxima, demanda la abolición de la masculinidad como la conocemos. Como varones, elaborar una política feminista nos exige despensar hasta el fondo nuestra propia masculinidad. El género masculino en el capitalismo está construido como un rol de doble opresión: opresión hacia afuera, ejercida sobre las mujeres, la naturaleza y lxs otrxs, opresión hacia adentro, dirgida al propio cuerpo, la propia sensibilidad y los afectos. La identidad de género masculina fue reformulada y funcionalizada, con el desarrollo del capitalismo, a partir de las predisposiciones subjetivas propias del trabajo creador de valor. La heteronorma y el patriarcado modernos o capitalistas han construido la violencia, la capacidad para el mando y el poder como monopolios masculinos, pero también han condenado a los varones a tener una relación fría, distante y violenta con la propia sensibilidad y corporalidad.
La doble violencia contenida en la identidad masculina moderna se vincula con las exigencias subjetivas del trabajo asalariado o creador de valor. Con el largo proceso de desposesión de las formas comunitarias de producción que dio lugar al capitalismo, se operó una separación de la vida social entre el trabajo creador de valor y las tareas de cuidados, comprendidas como no-trabajo. En este proceso, como sostiene Roswitha Scholz, se configura el capitalismo como forma históricamente específica del patriarcado, al que podemos llamar “patriarcado productor de mercancías”. En el capitalismo se separan las actividades productivas (circunscriptas al trabajo creador de valor) de las actividades reproductivas (necesarias para la reproducción social pero que sólo participan indirectamente en el proceso de valorización de capital). Esta escisión no existe en el precapitalismo, donde la producción y la reproducción sociales no aparecen como separadas, porque no existe la producción para el valor como meta autonomizada de la vida social, sino que se produce para el uso. “En las sociedades premodernas, por el contrario, se producía bajo otras relaciones de dominación (personales en vez de cosificadas por la forma de la mercancía) y principalmente para el uso” (Scholz, 2014, p. 48). En la modernidad del capital, la dominación social se funda en la subordinación de las personas, sus capacidades y sus necesidades a la dinámica “tautológica” del valor que se autovaloriza, como “sujeto automático” basado en “mecanismos anónimos ciegos” (Scholz, 2014, p. 48), antes que en la violencia física directa ejercida por un grupo. La impostación del valor como meta social está a su vez asociada a un tipo de dominación patriarcal específica, fundada en la escisión del valor [Wert-Abspaltung].
Es preciso comprender que el capitalismo constituye un tipo de dominación masculina sui generis, irreductible a las formas previsas de opresión patriarcal. La dominación patriarcal tiene, claro, una historia premoderna, pero “con la universalidad de la forma de la mercancía alcanzó una cualidad completamente nueva” (Scholz, 2014, p. 50). El capitalismo monta una división patriarcal de las actividades humanas, que asocia el trabajo creador de valor a la masculinidad (y a una serie de valores socialmente masculinizados, como la eficiencia, la competitividad, la agresividad); al tiempo que degrada y feminiza las actividades reproductivas, que aportan de manera indirecta a la reproducción de capital y se asocian a una serie de valores considerados femeninos, como el cuidado, la ternura, el afecto o incluso la irracionalidad. El capitalismo puede así ser considerado como un patriarcado productor de mercancías, que erige un completo proyecto civilizatorio de dominación masculina.
La constitución de las identidades y subjetividades masculinas en la modernidad, a su vez, está enredada con la gestación del trabajo capitalista. Norbert Trenkle explica el vínculo entre la construcción de la subjetividad masculina moderna y las demandas del trabajo capitalista. Las determinaciones psíquicas, simbólicas y subjetivas de la masculinidad moderna se constituyen a partir de las exigencias del trabajo asalariado. La masculinidad pasa a definirse por la de-sensualización del propio cuerpo, la objetivación distanciada de lxs otrxs, la naturaleza, y los propios sentimientos y la asunción de una racionalidad instrumental que maximiza el cálculo medios-fines, tratando a la realidad exterior y al propio cuerpo como un objeto de manipulación fría y distanciada. “Un «verdadero hombre» debe ser duro, consigo mismo y con los otros” (Trenkle, 2008, p. 2). [1] La auto-disciplina sobre el cuerpo y las emociones, pero también la disposición a imponerse competitivamente sobre lxs demás, vertebran la configuración moderna de la masculinidad, en correspondencia con las exigencias subjetivas del trabajo sometido al capital. “La moderna identidad masculina se corresponde exactamente con las demandas del trabajo en la sociedad capitalista, basada en la producción universal de mercancías. Porque el trabajo en el capitalismo es en esencia una actividad desensualizada y desensualizante” (Trenkle, 2008, p. 2). En otras palabras, a lo largo de las mutaciones históricas de la división del valor, hay una construcción correlativa entre las demandas subjetivas del trabajo capitalista (predisposición a tratar el propio cuerpo como una herramienta, disciplina ante finalidades ajenas, violencia sobre la propia sensibilidad, inclinación a la competencia con otrxs) y la construcción de las identificaciones modernas de la masculinidad. Si el capitalismo masculiniza el trabajo productivo, al mismo tiempo forja las identidades masculinas para la docilidad a las demandas de la auto-valorización del valor. La universalización del capital no hubiera sido posible sin “la creación de un determinado tipo humano, que se le corresponde y que garantiza que funcione adecuadamente” (Trenkle, 2008, p. 3). Liberarse del capital significa, pues, liberarse del trabajo, pero también liberarse de la masculinidad capitalista, que está en la base de los patrones de dominación del cuerpo, la naturaleza y las personas en la modernidad.
Finalmente, la escisión del valor construye las determinaciones de la subjetividad femenina en oposición simétrica (y complementaria) con masculinidad dominante. De ahí que lo femenino, como es constituido en términos capitalistas, no es como tal un reservorio de valores emancipatorios sino el complemento desvalorizado de la masculinidad burguesa. La construcción de la masculinidad moderna “no podía triunfar sin la creación de una contra-identidad femenina” basada en “la construcción de un «otro» femenino, en la sensual, emocional e impulsiva mujer que no puede pensar lógicamente” (Trenkle, 2008, p. 5). La identificación masculina con las cualidades dominantes en la sociedad del trabajo asalariado se corresponde con la identificación de lo femenino con la sensibilidad, la irracionalidad, la susceptibilidad emocional, la debilidad ante los impulsos e incluso la animalidad o la recaída en la naturaleza. Estas cualidades, al mismo tiempo, se corresponden con la división del valor, que subjetiva a las mujeres para las actividades reproductivas y la dispensación sensiblera del cuidado de otros: “«El varón» es visto así como hombre/espiritual/vencedor del cuerpo; la mujer, por el contrario, como no-hombre, como cuerpo” (Scholz, 2014, p. 7).
Esta reconstrucción permite a la vez criticar las agendas asimilacionistas de género y comprender la articulación entre capitalismo y patriarcado. En el contexto contemporáneo vemos tanto una creciente inclusión de las mujeres en el trabajo asalariado como una apertura “liberal” a las identidades sexuales no heteronormadas. Y, sin embargo, no puede hablarse de una despatriarcalización genuina de la sociedad, porque se trata de un proceso de “inclusión” de mujeres y no-heterosexuales en los parámetros subjetivos gobernados por el patriarcado capitalista. Lo que ocurre, a pesar de que tiene indudables aristas progresivas, es en buena medida una ampliación de la subjetividad patriarcal-capitalista, competitiva, agresiva, desvinculada de los afectos, hacia el conjunto de las personas. Esto genera una asimilación de identidades históricamente subalternizadas a los (ahora, parcialmente inclusivos) parámetros masculinos de subjetivación, en lo que se orienta a un sistema mono-género de masculinización universal. “Hay indicios que señalan que probablemente nos movemos hacia un ‘modelo mono-género’, en el cual las mujeres son hombres, sólo que de otra manera” (Scholz, 2014, p. 15). La “inclusión” de las mujeres en el trabajo asalariado dentro de los límites del capitalismo supone la universalización de los patrones subjetivos dominantes en capitalismo, lo que coincide más con un proyecto de masculinización universal que con la emancipación de las relaciones de género constituidas. Otro tanto puede decirse de las políticas identitarias de asimilación del coletcivo LGBT en el mundo de la política y los negocios burgueses. Evidentemente, en ese proceso de asimilación capitalista y masculinizante, las fronteras rígidas entre las identidades preexistentes comienzan a difuminarse. Esto conduce a una universalización de las formas subjetivas requeridas por el capitalismo, construidas en un comienzo como un ambiguo privilegio masculino.
Con lo anterior intenté clarificar, desde cierta perspectiva marxista feminista, contra qué luchamos cuando nos oponemos al hetero-patriarcado: luchamos contra un modelo civilizatorio que separa la producción de valor de las tareas reproductivas y construye el género masculino a partir de las exigencias del trabajo asalariado. El patriarcado moderno está ligado íntimamente al capitalismo, en cuanto traspone a la masculinidad las necesidades del capital como valor que se auto-valoriza. Esto marca, además, el límite de las agendas asimilacionistas, que sólo ofrecen una igualdad mediante la masculinización universal. Con este análisis de la dominación patriarcal moderna, podemos avanzar en algunas preguntas de estrategia feminista con miras a la abolición de nuestra propia identidad masculina constituída.
Estrategia feminista: algunas preguntas
Es indispensable recuperar para la estrategia feminista y disidente lo mejor de las elaboraciones producidas por el movimiento durante las últimas décadas. Aportes como los de la teoría queer, el cuestionamiento de las políticas de la identidad, pero también las conquistas alcanzadas en la arena institucional y jurídica de parte de los diversos movimientos sociales de las últimas décadas, resultan hoy componentes indispensables de cualquier planteo político-estratégico feminista. En otras palabras: la saludable vuelta a los debates sobre el vínculo entre capitalismo, heterosexismo obligatorio y patriarcado, debe necesariamente recoger los mejores aspectos de lo conquistado por el movimiento, en la teoría y en la práctica, en las últimas décadas, aun bajo la hegemonía de un fuerte giro culturalista. En particular, vivimos en un contexto donde las categorías dicotómicas heredadas en las relaciones de género, como varón/mujer, heterosexual/homosexual o cis/trans viven un proceso de apertura, hibridación y cuestionamiento, en cuyo contexto no podemos dar sin más por buena ninguna identidad constituida.
Son muchas las preguntas que surgen cuando pensamos a fondo el feminismo y la lucha contra el heterosexismo desde un punto de vista estratégico. Ante todo, ¿de qué aspiramos a liberarnos? La obviedad de que luchamos contra toda forma de dominación sufrida por las personas en virtud de su género u orientación sexual no resuelve una serie de debates importantes. Por ejemplo, ¿debemos buscar la igualdad entre los géneros? Si bien esto parece a primera vista lo evidente, una serie de feministas han denunciado que las instituciones, las normas y los valores en cuyo marco se reconocería a las mujeres como “iguales” portarían en sí mismas, en muchas situaciones, fuertes marcas de la dominación masculina, por lo que la lucha igualitarista podría terminar oficiando como una trampa patriarcal. Existe una serie de casos bien claros en los que la crítica a cierto igualitarismo abstracto resulta útil y necesaria. Por ejemplo, a lo largo del siglo XX experimentamos una masiva (aunque desigual y todavía hoy subalterna con respecto a los hombres) incorporación de las mujeres al mercado de trabajo. Este cambio significó en muchos sentidos una mejora en términos de igualdad, ya que permitió a muchas mujeres independizarse al menos en términos económicos de la tutela masculina en el hogar y alcanzar nuevos márgenes de gobierno de sus propias vidas. Sin embargo, también sabemos que hay una construcción dominante profundamente masculina del trabajo asalariado y las cualidades subjetivas asociadas. El trabajo asalariado en el capitalismo y las identidades masculinas dominantes guardan entre sí afinidades relevantes y duraderas: la masculinidad dominante se ha estructurado en torno a cualidades como la predisposición a la competencia, la disciplina para las tareas tortuosas y la racionalidad instrumental, todas ellas muy asociadas a los requerimientos subjetivos del trabajo asalariado. En este punto, la “igualdad” a través del trabajo puede ser cuestionada como la universalización espuria de patrones masculinos (y capitalistas) de vinculación con el mundo, el propio cuerpo y lxs otrxs. En términos generales, allí donde las normas instituidas tienen de hecho una constitución opresiva y masculinizada, su simple ampliación puede reforzar la dominación en lugar de paliarla o superarla. Es preciso, frente a las agendas igualitaristas, cuestionarse seriamente si éstas no se han constituido sobre la base de patrones normativos heterosexuales y masculinos.
Sin embargo, de lo anterior no deberíamos deducir que la estrategia feminista y disidente deba centrarse exclusivamente en la afirmación de la diferencia. Por ejemplo, en una multiplicidad de aspectos, un énfasis unilateral en revalorizar las identidades femeninas constituidas conduce al esencialismo de género. Es un error creer que lo femenino y lo masculino existen como algo dado, absolutamente estable y “natural”. Esencializar el binomio varón/mujer suele acarrear violencia sobre las identidades no-heterosexuales, además de ocultar el proceso de construcción, que también es político y social, del género y sus categorías dicotómicas oficiales. La esencialización afirmativa de roles históricamente subalternos como el de la mujer, además, puede conducir a valorar positivamente rasgos subjetivos que se han consolidado en torno a la dominación, por ejemplo afirmando la ternura y el cariño como cualidades femeninas, olvidando que éstas responden a la construcción dominante de la mujer como responsable de la esfera de la reproducción y las tareas de cuidados. Si la búsqueda de la igualdad puede traer la universalización ilegítima de patrones de dominación, la afirmación de la diferencia puede terminar valorando positivamente identidades subalternas construidas por procesos de dominación, esencializándolas como inamovibles.
Otro tanto puede preguntarse con respecto a las identidades no-heteronormadas ¿La dominación heterosexual es simplemente la construcción de una serie de exclusiones y subalternizaciones económicas, de reconocimiento simbólico y de maltrato corporal sufridas por las personas no cis-heterosexuales? De ser así, parece que la política emancipadora debería avocarse a la inclusión y revalorización de una multiplicidad de identidades no heterosexuales en las instituciones, la política y el mundo del trabajo. Sin embargo, nuevamente se presentan acá los mismos dilemas. Por ejemplo, muchas políticas de inclusión y reconocimiento jurídico se limitan a ampliar el paradigma de la familia patriarcal heterosexual, haciéndolo extensivo a identidades como la homosexual. Nuevamente, esto supone un indiscutible avance en cuanto permite a muchas personas no heterosexuales sancionar jurídicamente sus vínculos afectivos y gozar de reconocimiento menos desigual en la sociedad. Pero también puede ocurrir que estas políticas de ampliación de derechos refuercen solapadamente normas heterosexuales y familiaristas, construyendo una forma de “falso reconocimiento” en el que se presupone la heterosexualidad como forma normalizada de los vínculos sexuales y afectivos.
Emergen problemas similares con respecto a la afirmación de las identidades sexuales LGBT. Las políticas de autoafirmación identitaria tienen y han tenido un valor muy importante para los movimientos contra la cis-heterosexualidad obligatoria. Que las personas puedan elaborar su sexualidad en términos de una identidad de género no heteronormada, narrándose y comprendiéndose a sí mismas como gays, lesbianas, bisexuales, trans, etc., constituye un importante acerbo de posibilidades liberadoras tanto individuales como colectivas. Las políticas de identidad desplegadas en nombre de las sexualidades no heteronormadas permitieron procesos de ampliación de derechos y modificaciones jurídicas progresivas y liberadoras, que llevaron a enriquecer las relaciones de género en la sociedad y morigerar algunas formas de violencia cis-heterosexual. La construcción de canales de sociabilidad propios, relativamente resguardados y donde es posible construir vínculos en un marco de seguridad y confort, resulta indispensable para que las personas puedan construir su sexualidad en mejores condiciones de autonomía. Al mismo tiempo, que se instalara socialmente la posibilidad de “salir del clóset” ha constituido para muchxs no-heterosexuales una manera de poder nombrar, visibilizar y a largo plazo exigir reconocimiento para la propia sexualidad. La autoafirmación trans, bisexual, gay y lesbiana, incluso cuando asume las formas de una política de la identidad, es una poderosa herramienta de lucha para el movimiento. Sin embargo, las estrategias unilateralmente auto-afirmativas corren el riesgo, nuevamente ya de esencializar y estereotipar las diferencias de géneros, obliterando que el género es una construcción social y política, ya de universalizar de forma espuria patrones heterosexuales, “incluyendo” de manera subalterna a las personas que no se adecuan a la heteronorma.
En suma, identificar cómo se estructura la opresión de géneros (la subordinación de las identidades no cis masculino heterosexuales) en la moderna sociedad capitalista no resulta tan sencillo, especialmente cuando nos preguntamos qué hacer para combatir esa opresión y cómo imaginamos un mundo liberado de ella. Existe una serie de casos relevantes donde pueden aparecer pretensiones de legitimidad en conflicto para políticas diferentes, todas ellas susceptibles de ser fundamentadas en una u otra forma de perspectiva de transformación social. El feminismo y la disidencia sexual necesitan, dadas estas dificultades, de una estrategia política, cuya formulación se enfrenta a problemas específicos irreductibles a las coordenadas generales de la lucha socialista y que deben ser elaborados en sí mismos.
Afirmación y transformación
Para una primera aproximación al problema de la estrategia feminista voy a partir de los planteos de Nancy Fraser. Sus análisis, por su fuerte carácter normativo, resultan altamente nutritivos para el debate: Fraser no busca solamente describir o denunciar la dominación social, sino que quiere proveernos de criterios éticos y políticos para evaluar las mejores maneras de luchar contra ella. Este énfasis normativo, ligado a una penetrante comprensión del momento histórico global en que vivimos, la convierten en una pensadora muy valiosa para pensar la estrategia feminista y de disidencia sexual. La autora presenta dos grandes estrategias para pensar la lucha social y política contemporánea: la afirmación y la transformación, para luego elaborar una tercera vía estratégica, potencialmente superadora de las anteriores, basada en las reformas no reformistas. Para contextualizar mínimamente su pensamiento, Fraser intenta pensar a contrapelo en un mundo que caracteriza críticamente como “postsocialista”, esto es, signado por un retroceso general de las luchas contra el capitalismo (o incluso contra la desigualdad económica) y un avance relativo de las políticas de la identidad y las luchas de “nuevos movimientos sociales” no centradas en reivindicaciones económicas. Su diagnóstico de este contexto es que la aparición o profundización de nuevos ejes de conflicto no centrados económicamente es saludable, pero se vuelve riesgosa si se unilateraliza en detrimento de las luchas “económicas” (entendidas como luchas redistributivas). Fraser intenta recuperar lo más valioso de la pluralidad de identidades y perspectivas de conflicto que trascienden las miras del obrerismo economicista del marxismo tradicional, pero a la vez resistir el fácil acomodo de las políticas de la identidad al contexto de hegemonía neoliberal. Busca elaborar criterios de justicia comprehensivos que puedan dar cuenta a la vez de las desigualdades económicas y de las formas de dominación basadas en valoraciones de estatus o patrones culturales. Su “dualismo perspectivo” (la tesis de que las injusticias en la sociedad moderna tienen tanto raíces económicas como culturales) ha sido muy discutido. Particularmente, no comparto que los problemas de redistribución y los de reconocimiento puedan separarse tan claramente. Sospecho que esa separación continúa una línea de pensamiento (iniciada por Habermas) que naturaliza la constitución de la economía capitalista como esfera social neutralizada y sustraída a la regulación social y política. Pero no pretendo entrar en este debate ahora. En cambio, me interesa recuperar su elaboración sobre estrategias de cambio social, que considero sumamente fecundas.
Las estrategias afirmativas son aquéllas que buscan remediar los efectos de desigualdad en la sociedad “sin tocar las estructuras subyacentes” (Fraser, 2006, p. 72).[2] En cambio, las estrategias transformadoras discuten precisamente “el marco generador subyacente” (Fraser, 2006, p. 72). No se trata de la diferencia entre reforma y revolución o entre cambio gradual y cambio brusco, sino entre transformación de los marcos sociales generales que generan la dominación y lucha contra los efectos de desigualdad generados por esos marcos.
Desde el punto de vista de la distribución económica, la distinción entre ambos enfoques resulta bastante evidente. El estado de bienestar es el ejemplo más claro de estrategia afirmativa: sin poner en cuestión la división de la sociedad en clases y el capitalismo, busca paliar sus efectos superficiales más dañinos para las personas. En cambio, el socialismo sería la estrategia paradigmática de transformación, aspirando a eliminar las injusticias distributivas tomándolas por la raíz, atacando la división de la sociedad en clases como tal.
Desde el punto de vista de las cuestiones de género, el contraste entre afirmación y transformación es menos intuitivo pero también puede formularse de manera válida. La estrategia afirmativa paradigmática llevaría a lo que Fraser llama “multiculturalismo dominante”, donde una pluralidad de identidades son “reconocidas” en un marco igualitario, dejando intactas las construcciones de esas identidades así como las diferencias entre ellas. La estrategia transformadora, que Fraser llama “deconstructiva”, pone en cuestión las oposiciones simbólicas que estructuran las identidades establecidas como tales. “En vez de limitarse a elevar la autoestima de quienes son reconocidxs erróneamente, desestabilizaría las diferencias de estatus vigentes y cambiaría la identidad de todxs” (Fraser, 2006, pp. 73.74). Mientras que una política de la identidad, por ejemplo, gay busca revalorizar las sexualidades no heteronormadas, una política deconstructiva o “no convencional” busca “deconstruir la oposición binaria entre homosexualidad y heterosexualidad” (Fraser, 2006, p. 74).
Las políticas deconstructivas evitan naturalizar las identidades heredadas, comprendiendo a la sexualidad como el producto de la intersección, constituida históricamente, entre prácticas sexuales y subjetividad. La sexualidad es el modo como las personas organizan, sintetizan y narran sus prácticas sexuales a partir de patrones culturales de reconocimiento. Como tal, se trata de una construcción histórica y social que siempre se impone de manera relativamente reduccionista sobre las prácticas sexuales. Las políticas deconstructivas permiten, por lo tanto, mantener una mirada más abierta y menos esencialista sobre la sexualidad, sin que la afirmación de las identidades existentes cierre la puerta a reelaboraciones y apropiaciones ulteriores. Una política deconstructiva o transformadora del género implica la mayor apertura a la exploración democrática de las múltiples posibilidades en la construcción de la sexualidad.
Considerando ambas políticas en abstracto, Fraser favorece en general las estrategias transformadoras. Las políticas afirmativas a menudo esencializan o cosifican las identidades dadas, dando por buenas sin más categorías construidas en procesos históricos y luchas políticas. Es preciso no presuponer dualidades como varón/mujer u homosexual/heterosexual, etc. Las estrategias transformadoras, en cambio, permiten subsanar de raíz las desigualdades económicas sin eternizar jerarquías entre grupos y resultan descosificantes. Abren las posibilidades para la fluidificación, pluralización e hibridación de las subjetividades, ampliando el potencial democrático de interrogación y alteración de la sociedad así como la autonomía de lxs individuxs. Desestructuran los binarismos identitarios sobre cuya base se ha plasmado la dominación:
Al reconocer la la complejidad y la multiplicidad de las identificaciones, tratan de reemplazar las exageradas dicotomías dominantes, como negro-blanco o gay-hetero. Cuando tienen éxito, estas reformas desalientan el conformismo en bloque que, a menudo, acompaña el multiculturalismo dominante, y, en vez de promover el separatismo o el comunitarismo represivo, favorecen la interacción a través de las diferencias (Fraser, 2006, p. 75).
El planteo de Fraser nos permite, dialogando con los aprendizajes y acumulados de nuestra propia práctica, dar una orientación estratégica a nuestra lucha. Esta orientación es la disidencia sexual entendida no como el mero reconocimiento de algunas identidades subalternas dadas, pero tampoco como la fuga infinita de toda institucionalización social, sino como la puesta en cuestión radical de las identidades de género dominantes y su reemplazo por una multiplicidad móvil, híbrida e indefinible de identidades menores en constante cambio. La disidencia sexual es el horizonte emancipatorio último de nuestra lucha contra el patriarcado y la heteronorma. Este horizonte busca profundizar el proceso abierto, que ya está en marcha en la sociedad moderna, de pluralización, multiplicación e hibridación de las identidades sexo-genéricas y las subjetividades.
Sin embargo, Fraser explica también que las estrategias transformadoras, preferibles en principio, tienen algunas dificultades de envergadura. Fundamentalmente, en muchos contextos resultan deseables pero impracticables porque pueden resultar ajenas no sólo al sentido común general, sino incluso al de lxs propixs implicadxs en la lucha. Toda estrategia transformadora implica una ruptura con las ideas socialmente dominantes que legitiman el orden social dado. Esta estrategia debe resolver el arduo problema (que conocemos bien, pero tampoco hemos resuelto, en la lucha socialista) de la construcción hegemónica, esto es, el problema de cómo conectar las aspiraciones emancipatorias más radicales con el sentido común y las preocupaciones cotidianas de las personas que sufren opresión. “Los llamamientos a la deconstrucción de las oposiciones binarias están muy lejos de las preocupaciones inmediatas de la mayoría de lxs sujetxs que padecen un reconocimiento erróneo, más dispuestxs a reclamar su dignidad afirmando una identidad menospreciada” (p. 76). Comprender la disidencia sexual como una estrategia de transformación radical del género nos permite definir un horizonte emancipatorio. Esto constituye un gran paso político para clarificar nuestra mirada del género. Sin embargo, todavía no tenemos una perspectiva estratégica adecuada mientras no podamos conectar ese horizonte de largo plazo con las inquietudes más inmediatas y cotidianas de las personas que sufren opresión.
Parece que nos encontramos, incluso, con un dilema entre una política afirmativa poco interesante pero aparentemente realizable y una política transformadora muy interesante pero poco plausible. Fraser trata de superar este dilema con la estrategia de las “reformas no reformistas”, que pone de manifiesto que la diferencia entre afirmación y transformación es contextual y no absoluta. Una reforma no reformista es aquélla que, partiendo de inquietudes afirmativas de las identidades y subjetividades existentes, genera condiciones para una ruptura con las estructuras de dominación sociales de fondo. “Las reformas que parecen afirmativas en abstracto pueden tener efectos transformadores en algunos contextos, siempre que se procure ponerlas en práctica de forma radical y consistente” (Fraser, 2006, p. 76). La clave de las reformas no reformistas es que capten las identidades, demandas de justicia y reclamos de dignidad o reconocimiento de las personas, conectándose con sus luchas y aspiraciones efectivas, pero que a la vez propulsen inmediata o mediatamente la transformación de raíz de las estructuras que crean la desigualdad, alterando el paisaje institucional de conjunto y favoreciendo nuevas mutaciones sociales.
La vía de la reforma no reformista nos permite también dialogar de manera contextual y situada con las políticas identitarias. En ciertos contextos, parece que las identidades heredadas son en sí mismas opresivas y su deconstrucción se impone como la tarea política más importante. Sin embargo, también es posible que las identidades forjadas por historias de luchas y resistencias sean políticamente valiosas y su deconstruccion no sea necesariamente una tarea de primer orden. Por último, podría haber una serie de casos intermedios donde sea posible una apropiación emancipatoria de identidades construidas en contextos de subalternización y opresión. Comprender el carácter artificioso, histórico y cambiante de las identidades de género no significa que toda política que afirma una identidad la esencialice, coarte las potencialidades de interrogación democrática de la sociedad o cosifique la sexualidad. Por ejemplo, existen políticas de afirmación de la identidad gay, trans o femenina que han resultado y resultan indispensables para ampliar (en lugar de coartar) el horizonte de lo posible en términos de género. “Salir del clóset”, como dijimos más arriba, constituye en ciertos contextos un acto de liberación que permite desplegar políticas de exigencia de reconocimiento y lucha contra la desigualdad sufrida. Lo mismo ocurre, en otro contexto, con la autoafirmación identitaria de grupos cultural, racial o étnicamente subalternizados. Mientras no caigan en el separatismo, el esencialismo y la cosificación de las identidades y guarden una perspectiva abierta a la reformulación y la reconstrucción democrática mediante la lucha, las instancias de afirmación identitaria pueden ser valiosas e incluso indispensables. En cuanto no sean vehículos para eternizar jerarquías heredadas o instituir nuevas mediante la esencialización de ciertxs sujetxs subalternxs, las políticas de afirmación identitaria son parte del proyecto emancipatorio.
A modo de cierre
Con las notas anteriores intenté una primera aproximación a algunas cuestiones de estrategia feminista y disidente, apoyándome sobre todo en los planteos de Nancy Fraser. Planteé que la política transformadora es la más adecuada para definir el horizonte emancipatorio en cuestiones de género. Esto lleva a definir la disidencia sexual como aspiración política máxima, ligada a la hibridación, multiplicación y complejización polimorfa de las identidades sexuales. A la vez, en ese camino de disidencia, entendemos que ciertas políticas afirmativas que buscan el reconocimiento igualitario de identidades constituidas pueden tener un valor político significativo, en cuanto favorezcan la ampliación de los horizontes de interrogación democrática de la sociedad y no refuercen esencialismos o estereotipos opresivos.
El horizonte disidente en política de género aspira a la abolición de los binomios de género consolidados en la sociedad capitalista. Es una política contraria a toda agenda asimilacionista: no se trata de incluir a las identidades subalternizadas en los parámetros masculinos y heterosexuales del capitalismo moderno. En cambio, se trata de abolir los binomios jerarquizados que sostienen esas identidades. Esto supone, también, que la lucha feminista es la lucha por la abolición de la masculinidad hegemónica tal y como la conocemos. Esto nos permite entender por qué el feminismo y la política LGBT nos asustan tanto como varones: nos enfrentan al abismo de nuestra propia identidad. Es preciso asumir la agenda de abolición de la masculinidad hegemónica sin la zoncera de la auto-culpabilización, entendiendo que ser varones es algo que se nos inculcó de mil maneras antes de que, de mil otras maneras, lo eligiéramos como ocasión de privilegios y violencias. En el proceso de cuestionamiento de la masculindiad dominante podemos empezar a tratar de pensarnos como varones antipatriarcales, sabiendo que la expresión es transicional y encierra la contradicción en movimiento de las luchas feministas contemporáneas. En su constitución moderna o capitalista, la masculinidad hegemónica no puede ser profundamente antipatriarcal. El adjetivo contradice al sustantivo. La contradicción, empero, no es producto de un error subjetivo sino de las coacciones objetivas heredadas de la constitución capitalista de las identidades de género: la masculinidad se ha construido desde y para la doble dominación interna y externa, sobre lxs otrxs y sobre el propio cuerpo. La expresión, sin embargo, es prolífica en cuanto encierra la aspiración, el anhelo (más que la realidad efectiva) de que algún día las categorías de varón y mujer puedan desorganizarse, rompiendo con el molde burgués que las construyó a partir de la división del valor entre trabajo asalariado y actividades reproductivas. Más allá de las identidades de género capitalistas, se abre una agenda de experimentación radical que nos asusta y provoca angustia, pero cuya promesa es la de una libertad no fundada en la opresión de otrxs. Se trata de expresiones formuladas sobre el filo de la dialéctica de la modernidad: mientan las potencialidades liberadoras de una modernidad posible, que superaría al capitalismo, el patriarcado y la heteronorma, pero que aún no es.
[1] Las citas de Trenkle, de traducción propia, son tomadas de Trenkle, Norbert (2008) “Afustieg und Falls des Arbeitsmanns”, publicación virtual, https://krisis.org/2008/aufstieg-und-fall-des-arbeitsmanns (ultimo acceso 13/05/2017).
[2] Las citas son tomadas de Fraser, Nancy “La justicia social en la era de la política de la identidad: Redistribución, reconocimiento y participación” en Fraser, Nancy y Honneth, Axel Redistribución o reconocimiento. Un debate político-filosófico, Madrid: Ediciones Morata, 2006.