2006
El presente texto es un comentario crítico al libro de Antoine Artous “Le fétichisme chez Marx: Le marxisme comme théorie critique”. Traducción de Jonathan Rocca Funes para www.democraciasocialista.org.
1 Contrariamente a lo que su título podría dejar sugerir, la obra de Artous no se limita a un simple trabajo de exégesis sobre uno de los conceptos mas famosos del corpus marxiano, el de fetichismo. Su objetivo es más bien probar la pertinencia de este concepto para pensar las relaciones sociales capitalistas. Discutiendo ciertos prolongamientos dados a la teoría marxiana del fetichismo, por Lukács y Pakusanis especialmente, y mostrando que esta teoría permite engranar un diálogo fecundo con autores no-marxistas, como Weber o Foucault, Artous subraya la riqueza de esta categoría de fetichismo, incluso para pensar un cierto número de puntos ciegos legados por la tradición marxista.
Vuelta a la teoría marxiana del valor
2 En principio, ¿por qué interesarse específicamente en la categoría de fetichismo? Es que, para Artous, esta categoría se encuentra en el centro de la problemática de Marx. Él toma a la inversa tanto las lecturas ortodoxas como aquellas de inspiración althusseriana, que tienden a interpretar el pasaje de El Capital consagrado al fetichismo como una digresión de orden filosófico (más o menos feliz), en una obra de vocación científica. De hecho, esta cuestión del estatuto de la teoría del fetichismo, en el seno del conjunto de la conceptualización marxiana, está enlazada a aquella, más fundamental, de la interpretación que conviene hacer de la teoría marxiana del valor. Muy a menudo, a los ojos de Artous, esta teoría del valor ha sido leída como una simple recuperación de la teoría del valor-trabajo, ya formulada por los clásicos (Ricardo especialmente). Esta lectura conduce a ocultar eso que constituye el verdadero aporte de Marx. Ya que la cuestión que él aborda es completamente otra a la abordada por los clásicos. Su problema no es aquél de la medida del valor (este que vuelve a admitir de inmediato que las mercancías tienen un valor) ; es aquel del origen, o más bien del fundamento del valor. ¿Por qué en las sociedades capitalistas los productos del trabajo toman la forma de mercancías, son objetivados socialmente como dotados de un valor ? Responde Marx : el valor, que parece una cualidad natural, inherente a los productos del trabajo, no es, de hecho, más que la representación objetivada socialmente del trabajo abstracto, es decir, de la forma que toma el trabajo social en el régimen capitalista. En otros términos, el valor cristaliza las relaciones sociales que se anudan en el proceso de trabajo capitalista. Marx opera entonces, a través de su teoría del valor, una desnaturalización de las relaciones mercantiles, lo cual contrasta, por supuesto, con la preocupación que tenían los clásicos. Artous califica la teoría marxiana de « teoría de la forma valor de los productos del trabajo », siguiendo a Jean-Marie Vincent, a quien dedica su libro.
Desencantamiento del mundo y fetichismo
3 Comprendemos mejor, por lo tanto, por qué el fetichismo ocupa un lugar cardinal. Este concepto no designa nada más, en efecto, que el velo púdico arrojado sobre el origen del valor. Más precisamente, este concepto tiene vocación de dar cuenta de la forma de opacidad específica que caracteriza las relaciones sociales capitalistas. Cada sistema social engendra formas de opacidad específicas. En lo que concierne a las formas precapitalistas, esta opacidad fija la inscripción de relaciones sociales de producción en relaciones de dependencia personal (amo/esclavo, señor/siervo…), ellas mismas legitimadas en referencia a un orden natural o cósmico. Es claro que, desde este punto de vista, el capitalismo representa una ruptura. La era burguesa está marcada por un movimiento de « desencantamiento del mundo » (Weber). Marx registra perfectamente esta ruptura ; es por eso que él subraya que el asalariado moderno no vende su persona, sino solamente su fuerza de trabajo (la relación salarial no es entonces asimilable a una dependencia personal). No obstante, Marx ve también que, a pesar del retiro de los Dioses fuera de la vida de la Ciudad, las relaciones sociales capitalistas no se tienen por eso que son – a saber, relaciones de explotación. Al contrario, ellas se objetivan en la representación social del objeto – y de la fuerza de trabajo – como mercancía ; ellas toman la forma de una relación entre cosas, a la cual se atribuye, fantasmagórimente, el poder de configurar el orden social. Es para dar cuenta de esta forma de opacidad específica, que consiste en cosificar una relación social, que Marx moviliza la categoría de fetichismo, inicialmente destinada a caracterizar las formas de la religiosidad más primitivas y el hecho de adorar un objeto al cual se atribuyen poderes divinos. Esta préstamo tiene en principio una función crítica : una categoría que designa una forma arcaica es utilizada para aprehender ciertos caracteres de las sociedades más desarrolladas.
4 Estas formas de opacidad específicas generadas por cada sistema social, insiste con razón Artous, no surgen de una simple ilusión, justificando a posteriori relaciones de producción que podían subsistir idealmente afuera de ellas. Estas representaciones sociales constituyen las relaciones sociales que ellas permiten legitimar. Ellas son la presuposición, la condición. Su reducción a un simple reflejo, más o menos deformado, de condiciones materiales de la producción, puede autorizarse, es verdad, en ciertos textos de Marx. Ha devenido sobre todo un verdadero lugar común del marxismo ulterior. Este no es un mérito menor de la obra de Artous, romper definitivamente con este lugar común. Establece, por otro lado, de manera convincente, que el esfuerzo constante de Marx por pensar la dimensión ideal de las relaciones sociales cuadra mal con esta teoría de la representación-reflejo.
Fetichismo de la mercancía y fetichismo de la producción
5 Otro de los aportes mayores de la reflexión de Artous concierna a la teoría misma del fetichismo . A menudo reducimos esta teoría a aquella del fetichismo de la mercancía. Sin embargo, es posible mostrar que, en los textos que consagra a la « subsunción real del trabajador bajo el capital », Marx desvela un segundo fetichismo : aquél que es propio a la organización capitalista de la producción. El concepto de « subsunción real », en efecto, designa el hecho que, en el proceso capitalista de producción, el trabajador, además de no ser propietario de los medios de producción («subsunción formal»), pierda todo dominio de este proceso. En otros términos, el trabajador ve transformado en simple auxiliar de los medios de producción (vía la maquinaria, su confinamiento a tareas de simple ejecución, etc.). Por consiguiente, estos medios de producción aparecen como siendo ellos mismos fuentes de valor (como los testimonia la distinción, propia de la economía burguesa, de capital circulante y capital fijo, que esconde la diferencia radical entre fuerza de trabajo y medios de producción). Marx sugiere él mismo el parentesco de esta representación con aquella del fetichismo de la mercancía. Siendo preciso que, en este último caso, el fetichismo toma la forma de una « consificación de las relaciones sociales », mientras que, en aquella de la organización, su forma es más bien aquella de la una « personificación de las cosas » (los medios de producción en tanto que personificación del capital).
6 Al dar a conocer un fetichismo propio a la organización capitalista de la producción, distinto de aquél de la mercancía, Artous explota a fondo una intuición de Marx, a la cual este último, veremos, no supo ser siempre fiel. Ya que este alargamiento de la teoría del fetichismo esta cargado de implicaciones teóricas. En particular, conduce a romper con la definición marxista clásica del capitalismo como simple generalización de relaciones mercantiles. Si es verdad que la organización capitalista engendra formas de opacidad y de dominación irreductibles a aquellas generadas por las relaciones mercantiles, hay que concluir que el capitalismo se define también por la institución de formas organizacionales específicas. Esto implica, además, que la forma organizada de la producción no es suficiente por sí sola para definir el socialismo. La tradición marxista, Marx incluído, se equivocó al identificar esto al pasaje de la forma mercantil de producción a su organización planificada. La organización misma puede devenir una forma social fetichizada, puede dar lugar a relaciones de clase. La abolición del mercado no es sinónimo del fin de la explotación. Vemos, al levantar la idea de un fetichismo de la organización, que la reflexión de Artous nos confronta a cuestiones mayores para la elaboración de un « socialismo del siglo XXI ».
Teoría del fetichismo y teoría de la reificación
7 Los textos de Marx consagrados a la organización capitalista han sido leídos atentamente por numerosos marxistas, en particular Lukács, que constata y anticipa el hecho de que el desarrollo del capitalismo conduce a una disminución de las relaciones directamente mercantiles, y a un aumento de la forma organizada de producción. En Historia y conciencia de clase, Lukács elabora una teoría de la reificación destinada a tener en cuenta esta evolución ; introduce de esta manera una serie de inflexiones notables en la teoría marxiana del fetichismo.
8 A diferencia de Marx, Lukács parte del proceso de producción inmediato (elude al momento específico de las relaciones mercantiles). Y repara, en este proceso, en la aplicación desenfrenada del « principio de racionalización sobre la base del cálculo » (Weber). En otro términos, la organización capitalista no es solamente el lugar de una extorsión del trabajo excedente; ella se caracteriza también, y sobre todo, por una pérdida de las propiedades cualitativas e individuales del trabajo humano, bajo el efecto de la cuantificación del trabajo operada en el proceso de producción capitalista. Por consiguiente, hay que radicalizar la teoría del fetichismo. No son más solamente las relaciones sociales que se encuentran cosificadas, sino los individuos mismos. Esta lógica de reificación no toca solo al proceso de producción. Ella tiende a invadir la totalidad del espacio social, hasta implicar las formas jurídicas, políticas, y más aún científicas, que acompañan el desarrollo de la sociedad burguesa.
9 Pero, para Artous, esta teoría de la reificación, por más impresionante que sea, subestima las contradicciones propias de las relaciones sociales capitalistas. Si, en la relación salarial, el trabajador es reducido al estado de simple cosa, no existe más ninguna diferencia fundamental entre esta relación y aquella que une un amo y su esclavo, o un señor y su siervo (en el cual, efectivamente, el trabajador no es más una persona, sino una cosa). Lukács abolió la especificidad de la relación salarial de explotación. El asalariado moderna pone a disposición del capitalista no su persona toda entera, sino solamente su fuerza de trabajo. Su estatus es entonces contradictorio: es a la vez sujeto de derecho y objeto de despotismo de fábrica. Del mismo modo, el análisis lukasiano de las formas políticas de la sociedad burguesa queda unilateral. Tras Weber, el autor de Historia y conciencia de clase define el Estado moderno como un aparato burocrático, en el cual la voluntad colectiva se encuentra reificada. Esta definición comporta sin duda una parte de verdad. Aunque el Estado moderno es también un Estado supuestamente representativo, fundado sobre la pretensión de libertad e igualdad.
10 Esta crítica de Lukács permite reafirmar una vez más que las formas de representaciones sociales de las relaciones sociales, al mismo tiempo fuentes de opacidad, no son reductibles a simples ilusiones, a falsos parecidos. Lo propio de la teoría del fetichismo de Marx, es justamente mostrar que las relaciones sociales capitalistas no son transparentes a ellas mismas, sin tener que rebatir estas relaciones sobre relaciones de dependencia personal. La explotación, cambiando de cara, modifica su naturaleza. En el capitalismo, los individuos parecen dominados por cosas, « abstracciones » (Jean-Marie Vincent), pero no por personas. Eso dice precisamente el concepto de fetichismo.
El sujeto jurídico-político y el trabajador fragmentado
11 Ahora podemos ir a aquello que Artous designa como «la otra cara» de la teoría del fetichismo, a saber, las formas de individuación llevadas por el doble movimiento de «cosificación de las relaciones sociales» (fetichismo de la mercancía) y de « personificación de las cosas» (fetichismo de la organización). El proceso de intercambio está en el origen de una primera forma de individuación (como lo indica Marx en el comienzo del capítulo II de la sección I del libro I del Capital). Ya que, en el intercambio mercantil, los individuos se reconocen recíprocamente como individuos libres e iguales. La figura del sujeto jurídico-político moderno se inscribe entonces en la relación mercantil como su presupuesto. Una vez más, no se trata de una simple ilusión, sino de una forma social objetiva, como lo atestigua la existencia de instituciones jurídicas específicas (que señalan el devenir autónomo de la esfera del derecho en las sociedades capitalistas). El fetichismo de la mercancía viene acompañado de un “fetichismo jurídico” (Pakusanis), por el cual las relaciones sociales capitalitas se anuncian como el resultado de relaciones interindividuales.
12 Una segunda forma de individuación, contradictoria con la primera, nace de la “subsunción real del trabajador bajo el capital”. En el seno de la empresa capitalista, el trabajador ya no es solamente ni esencialmente un sujeto jurídico; deviene un objeto, entre otros, del despotismo de fábrica. Toma la forma del trabajador fragmentado, del individuo estandarizado. El mecanismo social, que subyace este segundo proceso de individuación, se da en y sobre todo fuera de la esfera de la producción: a través del hábitat, de la educación, de la salud… El estado juega un role clave en este segundo proceso: impulsa políticas en los dominios precisados, y reproduce en su seno factores de estandarización. Sin embargo, esta producción del trabajador fragmentado no implica formas de dominación directa de los individuos. Artous moviliza, para ilustrar este punto, los análisis de Foucault. El autor de Vigilar y castigar muestra, en efecto, que el Estado moderno recurre a dispositivos disciplinarios en ruptura con la dominación directa sobre los cuerpos ejercida por el poder político en la Edad Media. Para Artous, la dinámica conflictiva del capitalismo se inscribe en la contradicción entre sujeto jurídico-político y el trabajador fragmentado. Esto puede ser discutido. Ya que la figura del sujeto jurídico-político moderno, contrariamente a este que parece suponer Artous, no es homogéneo. Ésta no engloba solamente la posición de la autonomía de la persona (libertad de vivir como le plazca, con otros y contratando a otros), sino también aquella del ciudadano soberano (libertad de participar, en igualdad con los otros, a la formación de la voluntad común). Los autores liberales como Constant buscan negar el carácter moderno de la autonomía del ciudadano-soberano, en la subsunción bajo la categoría de “libertad de los Antiguos”. Error que manifiesta la exterioridad del pensamiento liberal en relación a la aspiración democrática, considerada en su complejidad antinómica (emancipación individual –del hombre– y colectiva –del ciudadano). Error que reproduce, a fines críticos Artous, identificando puramente y simplemente la figura del sujeto moderno en el individualismo mercantil.
El fetichismo del plan
13 Más interesante es el último capítulo de la obra de Artous que examina, a propósito de la delicada pregunta de la naturaleza del socialismo, las implicaciones de la necesaria ampliación de la teoría del fetichismo más allá del sólo fetichismo de la mercancía. ¿A qué se parecería una sociedad desprovista de todo fetichismo? Sabemos que Marx responde a esta pregunta por la idea de “plan concertado”. En una sociedad donde, sobre la base de una propiedad común de los medios de producción, la actividad económica tomaría una forma planificada, las relaciones sociales devendrían simples y transparentes. Respondiendo así, Marx se muestra curiosamente infiel a su intuición de un fetichismo propio de la forma organizada. Se evidencia, especialmente, en la comparación que instaura entre la tentativa de Robinson Crusoe, anotando sobre un cuaderno las tareas ya efectuadas y aquellas que falta completar, y la lógica prevaleciente en la futura sociedad comunista. La planificación, incluso concertada, a la manera de aquella realizada en el seno de la firma capitalista, corresponde a una forma social, cristalizando el trabajo social obtenido por la cooperación entre los diversos productores. En otros términos, la operación consistente, en base a un plan, en transformar una multitud de fuerzas de trabajo individuales en una sola y misma fuerza de trabajo social, no es reductible a una “administración de las cosas”, a una operación de simple tecnología social.
14 Falta entonces en Marx, a pesar de ciertas de sus intuiciones, un análisis del plan como relación social de producción. La nota vale igualmente para el marxismo ulterior. Trotsky, por ejemplo, del cual el mérito es percibir que, sobre la base de las contradicciones de una economía estatizada y planificada, puede edificarse una burocracia, rechaza sin embargo considerar que este estrato social pueda intervenir desde el proceso de producción (él circunscribe su acción a la esfera de la distribución). ¿Tenemos necesidad de decir que la ausencia de una caracterización del plan como factor posible de clase ha pesado duro en el destino de los regímenes que se reclaman del marxismo? No se trata, empero, para Artous, de volver responsable a Marx de su destino, sino solamente de admitir que los errores cometidos en el país del “socialismo real” vinieron a llenar lagunas internas de la teoría de Marx, tirando sobre ellas una luz intensa. Al final, salimos de la lectura de la obra de Artous convencidos del inmenso lugar teórico abierto a todos aquellos para quiénes la crítica de las relaciones sociales capitalistas continúa alimentándose de la referencia en Marx. ¿Qué estatus otorgar a la presuposiciones jurídico-políticas contenidas en las relaciones mercantiles y organizacionales? ¿Qué relación entre capitalismo, mercado y organización? ¿Cómo pensar, en una sociedad socialista, la articulación entre las formas mercantiles, organizadas y asociativas de producción? Lo vemos, no es más deseable contentarse con simples agregados a la teoría de Marx, ni tampoco con correcciones al margen. Esto es una tarea de reconstrucción del marxismo a la que los marxistas contemporáneos están confrontados. Liberando la posibilidad de un fetichismo de la organización, estableciendo que el capitalismo se define también por el desarrollo de formas administrativas específicas (y no solamente par el mercado), señalando que el socialismo no sabría identificarse con la forma organizada de la producción, sin ninguna duda el trabajo de Artous aporta una muy útil contribución a esta empresa.