Espontaneidad, autonomía y dialéctica: los límites de la emancipación en la episteme moderna, por Tomás Callegari

Un análisis crítico de la herencia idealista en torno a la naturaleza humana y la libertad en el joven Marx

por Tomás Callegari

“Naturaleza, lesa natura”

Leo Masliah, “Fábrica”

En este trabajo buscamos mostrar, tomando como punto de referencia esencial al marxismo, cómo la herencia subjetivista moderna tiene sus consecuencias ontológicas, y secundariamente políticas, en las perspectivas emancipatorias que surgen al calor de las luchas políticas y sociales del siglo XIX y que determinan el desarrollo ulterior de los movimientos revolucionarios.

Partiendo del relevo de algunos exponentes filosóficos del pensamiento moderno clásico y de la modernidad tardía, y puntualizando en los textos del joven Marx, buscamos mostrar cómo ciertas representaciones ingenuas de la naturaleza humana, a través de sus mutaciones conceptuales en la historia de la filosofía, derivan en proyecciones esencialistas, o en última instancia subjetivistas, que tienden a restringir la teoría marxista a un terreno donde el materialismo no termina de independizarse del idealismo.

El laberinto del sujeto moderno: espontaneidad y autonomía

La filosofía moderna ha pensado la libertad del hombre, genéricamente, de dos maneras, siempre a partir de una determinada concepción acerca de la actividad del sujeto: la libertad como espontaneidad y la libertad como autonomía. Si en la época clásica de la modernidad, Hobbes, Locke, Spinoza, pensaron a la libertad en términos de la capacidad del sujeto para actuar conforme a la propia naturaleza, i.e., para desarrollar la propia actividad por sobre todo obstáculo externoⁱ; en el siglo de la Ilustración, Kant aborda a una noción de libertad en tanto capacidad del sujeto para darse a sí mismo la propia ley de su obrar. Ambos planteos se estructuran sobre el punto de partida incuestionado del sujeto moderno que se coloca frente a su objeto, y encuentran en esa escisión las limitaciones de un planteo político contractualista que mistifica la libertad individual como el lugar más propio e inmediato de la razón, abstrayendo las condiciones efectivas de su realización, o bien porque piensan la libertad del sujeto como ya plenamente constituida, o bien porque no pueden dar cuenta de sus mediaciones materiales efectivas. Ya Hegel, que cuestiona ese dualismo originario, parte del ser social para encontrar el lugar del individuo y su libertad enmarcada en el plano general de la libertad de un pueblo. Concibe a la libertad como la síntesis entre la inmediatez en sí de la espontaneidad social y la mediación del para sí de la conciencia crítica individual. Pretende así salir por arriba del laberinto conceptual que el suelo histórico de la modernidad le ha legado, para arribar a un conocimiento absoluto de la dinámica de la libertad en el mundo, también plenamente constituida una vez reconciliadas ambas partes de la contradicción.

Pero sí en la conceptualización de la libertad como espontaneidad, de lo que se trata es de una franca lucha del sujeto contra todo obstáculo externo; en la autonomía, la lucha enfrenta al sujeto consigo mismo. O mejor dicho: una parte del sujeto (la razón pura) disputa la hegemonía de la conciencia a la otra (la razón determinada por la sensibilidad y el entendimiento). El enemigo ya no está sólo fuera, sino que es interno al mismo sujeto, interno aunque no por ello apropiado, y la historia de la libertad consiste en la lucha por su apropiación, su dominio, en la capacidad de legislar sobre él.ⁱⁱ

Ambas ideas –espontaneidad y autonomía- confluyen, reconciliándose o confundiéndose, en el tratamiento hegeliano de la libertad como eticidad, a partir de la oposición fundamental entre individuo y sociedad, como conflicto originario de la comunidad libre. Pero la armonía de la libertad humana es restaurada entre individuo y sociedad en la ley del Estado, donde coinciden superándose el ser y el deber ser. La conciencia del ciudadano se reconoce ahora en la sustancia de la sociedad, pues es capaz de darse a sí mismo su propia ley conforme a la espontaneidad de su esencia social. El ciudadano libre percibe así las normas de conducta de la sociedad como parte de su propia esencia. Espontaneidad y autonomía aparecen entonces como la sustancia inmediato-mediata de las instituciones políticas que el espíritu absoluto produce en su despliegue, conforme a su naturaleza y en la ley que es capaz de darse a sí mismo libremente.ⁱⁱⁱ

Por su lado, Marx participa de un espíritu de época que reacciona contra el planteo hegeliano, por sus implicancias teóricas y políticas: ante el fracaso que significó en 1840 la llegada al trono de Federico Guillermo IV, en quien tenían expectativas de liberalización del orden político, pero cuyo efectivo accionar despótico, una vez en el poder, frustró todas sus perspectivas emancipatorias, la generación de Marx, hasta entonces hegelianos entusiastas, terminan por ver en el idealismo dialéctico de Hegel -en su filosofía del derecho y la correspondiente concepción del Estado, en la noción de libertad y racionalidad que desarrolla, especialmente en la relación que guarda con su realización efectiva en la historia- una abstracción mistificadora de un estado de cosas injusto e irracional, cuya subsistencia histórica no puede explicar, y cuya perpetuación no hace por tanto más que legitimar. Pero también, como mistificación, una filosofía radicalmente insuficiente e incapaz de dar con una representación ajustada de la emancipación de los pueblos modernos, del devenir racional de la realidad y real de la razón.

En la Crítica a la Filosofía del derecho de Hegel (1844), Marx se hace eco de esta doble insatisfacción: por un lado respecto de la situación política efectiva de Alemania, por otro respecto del papel que juega en ello la filosofía de Hegel.^iv El cuestionamiento marxista de fondo pasa por la idea de que todo lo real es racional y todo lo racional es real. Alemania vive, a medio siglo de la Revolución Francesa, una de las formas más logradas del Ancien Regime; y la modernidad contemporánea toda no ha sido capaz de alcanzar una institucionalidad política que garantice una efectiva libertad de los pueblos, sino que a pesar de su declarada libertad jurídica no cesa de imponerle condiciones materiales miserables y pauperizantes: a pesar de sus avances, no ha podido desembarazarse del todo de la sin-razón alienante del Ancien Regime. Ni el vínculo inmediato-mediato entre lo racional y lo real está dado ya plenamente constituido y espontáneamente asegurado por la actualidad de la historia, ni las vías de su conciliación, de la apropiación autónoma de lo real por parte de la razón, se tornan pensables si no se da cuenta de ese hecho fundamental.

Afirmar con Hegel que todo lo racional es real, significa para Marx, pretender que la libertad de la esencia humana está realizada ya en el mundo actual (y que esta servidumbre sea en realidad la libertad); afirmar que todo lo real es racional, por su parte, significa pensar que la racionalidad libre ha logrado apropiarse ya de todo lo que le era ajeno (y que éste mundo es todo lo que ella debe ser). Si Hegel busca salir por arriba del laberinto de la subjetividad moderna, podríamos decir que vuelve a caer, enredados sus pies en la ligustrina, sobre el mismo pasillo que lo apresaba: sitiado por la espontaneidad y la autonomía. Y el costo que paga es la enajenación humana.

Como sostendrá Lukács, “Marx reprocha a Hegel (…) el no haber superado realmente la dualidad de pensamiento y ser, de teoría y práctica, de sujeto y objeto”¹. Marx juzgará una abstracción pre-dialéctica considerar al derecho como esencia de lo social, y no a la actividad práctico-productiva del hombre mismo en sus relaciones sociales, que se produce a sí mismo a la vez que produce su mundo objetivo. El hombre reaparece como sujeto de una praxis que construye su mundo, en la religión, en las instituciones y también en las relaciones sociales. Sólo asumiendo esta verdad, podemos encontrar los medios para la realización de la razón, los medios para la institución de la libertad humana en la historia. Y el fundamento material, la realidad actual que tiene en sí la potencia de realizar este movimiento, es el proletariado: aquella categoría social que es en sí misma la disolución de toda categoría social.^v

Humanismo idealista en el joven Marx

“El comunismo como superación positiva de la propiedad privada,

como autoalienación humana, y, por ello, como verdadera apropiación

de la esencia humana por y para el hombre.^vi”

Karl Marx, Manuscritos económico-filosóficos de 1844

El intelectual orgánico del Partido Comunista Francés, Louis Althusser, crítico del canon marxista heredado de la tradición del Partido en los ’60, ha sido exhaustivo en poner de relieve y cuestionar el carácter humanista del joven Marx; aunque fuese siempre para destacar su superación en el “giro científico” de la segunda mitad de los ’40. El francés se encarga de reconstruir la lógica idealista que subsiste en las primeras formulaciones de Marx, primeramente de filiación kantiano-fichteana, luego netamente feuerbachiana. Propone una periodización del humanismo de Marx, dividida en dos etapas, donde -según podemos reconstruir- persiste el esquema hegeliano de síntesis entre espontaneidad y autonomía para pensar la libertad, como una manifestación mediato-inmediata en la historia. En ambas etapas, tanto en la humanista de cuño liberal^vii como en la feuerbachiana radicalizada^viii, podemos ver que las relaciones entre espontaneidad y autonomía se trastocan complementariamente para definir un concepto de libertad y una estrategia de emancipación².

Althusser describe el proceso de radicalización de la crítica a la filosofía de Hegel en los ’40, producto del desengaño de los jóvenes hegelianos de izquierda ante la realidad política alemana. “La historia era sin duda, en derecho, razón y libertad; en los hechos no era sino sin-razón y servidumbre. Fue necesario aceptar la lección de la experiencia: esta contradicción misma. Pero, ¿cómo pensarla?”³Feuerbach, con La esencia del cristianismo, Reforma de la filosofía, y otros “manifiestos filosóficos” ofreció entonces para los neo-hegelianos una “Filosofía Nueva que hacía tabla rasa de Hegel y de toda filosofía especulativa, que volvía a poner sobre sus pies ese mundo que la filosofía hacía marchar sobre la cabeza, que (…) permitía pensar y criticar la sinrazón de la historia en nombre de la misma razón, que ponía al fin, de acuerdo la idea y los hechos, y hacía comprensible la necesidad de la contradicción de un mundo y la necesidad de su liberación.”⁴ Pero si el humanismo materialista feuerbachiano no era capaz de sobrepasar el plano de la filosofía hasta la práctica, y a pesar de la “obsesión” de Marx por la política y su vocación hacia la praxis y la historia, el joven Marx, no sólo presenta formulaciones propias de un humanismo de raigambre feuerbachiana, sino que su suelo teórico mismo, el horizonte de sus problemáticas, es feuerbachiano.⁵

Lo cierto es que el joven Marx no llega a ver en el proletariado sino la esencia humana misma, en tanto esencia enajenada, por vía de cuya realización tendría lugar la revolución, y con ella la institución de una nueva sociedad donde dicha esencia se reconciliaría finalmente consigo misma, reencontrando a un hombre finalmente humano, plenamente humano: el comunismo como “humanismo pleno = naturalismo”, donde el individuo se reuniría con el género en plena continuidad, de manera armónica e inmediata, es decir, espontánea.

En los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, pieza fundamental de su segundo período, cuando desarrolla su concepto de hombre como “ser genérico”, cuya alienación es una síntesis del trabajo alienado^ix y del proceso de alienación del trabajo^x, Marx expone lo que constituye la clave más explícita de la dimensión idealista de su humanismo. “El hombre es un ser genérico, no solo porque práctica y teóricamente convierte en objeto suyo al género, tanto al propio como al de las restantes cosas, sino también (…) porque se relaciona consigo mismo como con un ser universal y, por ello, libre.”⁶. Lo que aquí está diciendo Marx, es que el hombre es un ser cuya relación conflictiva entre el individuo y el género -entendido como especie humana en particular, pero también como naturaleza material en general- se resuelve de manera inmediato-espontánea en su propia esencia, a través de la mediación libre de su común apropiación de la universalidad de la naturaleza, incluyendo la totalidad del trabajo humano practicado en libertad. Cada hombre individual es un ser que lleva en sí la totalidad de la esencia humana, ya plenamente constituida; en razón de lo cual se entiende que lleve también en sí, ya plenamente constituidas, las condiciones necesarias para la redefinición de sus relaciones sociales de manera espontáneamente armónica, autónomamente libre, y esencialmente universal; todo esto sin mayor exigencia que la destrucción de los obstáculos que impiden y limitan la libre expresión de su esencia: la dominación de clase y su instrumento político.

En esta segunda etapa humanista, Marx da con el origen, al decir de Althusser, de una nueva forma de acción política: una que se inscribe en el horizonte tangible de la reapropiación práctica del hombre de su propia esencia; y así es que la revolución ya no puede ser pensada -como antes, en el Marx liberal- bajo el esquema de la revolución política, a partir de la reforma del Estado, sino que rebalsa en la exigencia de revolución humana, una revolución comunista, la única capaz de alcanzar de raiz las exigencias planteadas por una naturaleza humana enajenada. “A partir de este momento”, dirá Althusser, “esa revolución práctica será la obra común de la filosofía y del proletariado”, dado que si la humanidad es negada prácticamente en el proletariado, es a su vez afirmada teóricamente en la filosofía. Pero como sostiene el marxista francés: “La alianza revolucionaria del proletariado y de la filosofía se encuentra en este momento, por lo tanto, todavía centrada en la esencia del hombre”⁷

Excursus sobre el idealismo: Lukács y el subjetivismo

Pero no todo idealismo necesita de un fundamento esencialista de la naturaleza humana para preciarse de tal. A propósito de la filosofía de la praxis lukacsiana, que postula la unidad de sujeto-objeto del conocimiento y la acción como totalidad fundante de la dialéctica materialista (y en este sentido extremando las posiciones subjetivistas), Facundo Martín⁸ desarrolla una lograda crítica al “lastre idealista del sujeto absoluto”. Parte de la observación de que esta perspectiva de totalidad implica la re-conducción de toda objetividad a su sustrato social subjetivo, que se identifica a su vez con la totalidad social. La praxis productiva de la sociedad-sujeto en Lukács es pensada a partir de una pura autonomía, a partir de la pretensión de una absoluta apropiación por parte de lo otro, superando toda ajenidad en las propias relaciones y actividad. Esto equivale a pensar un sujeto omnipotente, absoluto.

Ver en toda exterioridad social una forma de alienación, señala Martín, conduce a un odio contra todo lo heterogéneo; mientras que podemos reconocer tres esferas, inherentes a la vida social, que por sí mismas imponen límites a la pretensión de autonomía del sujeto: la subsistencia de la naturaleza, la del otro hombre, y la del legado de la historia. “El otro, en tanto tal, es aquél que no podemos reducir a nosotros mismos, que niega la estrechez de nuestra autonomía, y nos impone el trato con lo inabordable (…) A menos que postulemos una armonía prestablecida de las particularidades, negando la conflictividad inherente a la vida social y por ende aplastando la diferencia en ella, debemos reconocer que es imposible que el sujeto se reconozca plenamente en su praxis cultural/productiva.”⁹

Como conclusión señala Martín que semejante autonomía plena conduciría al aplastamiento de las particularidades bajo una totalización falsamente inclusiva. La aspiración a esa transparencia de la praxis social, no solo es imposible, sino también indeseable, en la medida en que llevaría a la lucha violenta contra todo lo heterogéneo que, lejos de superar, la reproduciría sobre nuevas bases.

Así, el problema del humanismo, o del idealismo en general, no se reduce al esencialismo de la naturaleza humana; sino que incluye también la pretensión plenamente productivista de la subjetividad total.

Registro y control. Espontaneismo y burocratización en la teoría leninista del Estado

“Cada ama de casa tiene que estar preparada para dirigir el Estado”

Lenin, El Estado y la revolución

En “Las bases económicas de la extinción del Estado”, el capítulo quinto de El Estado y la revolución, Lenin desarrolla un particular aspecto de su concepción del Estado. Según el militante revolucionario, la tarea del Partido tras la toma del poder en relación con el Estado se reduce a convertirlo en una máquina tan sencilla y superflua, tan técnica y automática que hasta un ama de casa pueda ser capaz de operarla. Pero la referencia al ama de casa (acaso Lenin pensara que en la sociedad comunista las mujeres deberían continuar haciéndose cargo de las tareas domésticas) no parece estar en relación con la aptitudes profesionales de la mujer rusa de principios del siglo XX, sino con la transparencia y neutralidad que implicaría la actividad dirigente en una sociedad avanzada en la fase socialista. Por su parte, la tarea de convertir a la maquinaria estatal en un aparato tan automatizado, no requiere en definitiva de acciones, protocolos ni tácticas específicas, dado que no precisa más que limitarse a acompañar el desenvolvimiento espontáneo de las cosas, una vez expropiados los capitalistas, superada la explotación, y con ello sentadas las “bases económicas” para el libre desarrollo de las fuerzas productivas, dirigido por su propia naturaleza hacia la superación de la división entre el trabajo intelectual y manual, y con ello de toda separación entre la esfera social y la esfera política^10. Es decir, el inevitable desarrollo productivo resultante de la expropiación de los capitalistas conducirá, más tarde o más temprano, y suprimida la división del trabajo, a la auto-disolución del Estado, cuyas funciones serán reabsorvidas plenamente por la esfera social, donde cada hombre será a la vez e inmediatamente trabajador y gobernante.

Vemos en Lenin, aun reconociendo la necesidad de una fase transicional del capitalismo al comunismo caracterizada por la subsistencia del Estado, una subestimación radical de las funciones de toda mediación política, que lleva implícito el supuesto de la reducción de toda contradicción social a la contradicción de clase. Una vez abolida la explotación y hecha la clase obrera de los resortes fundamentales del Estado burgués, toda tarea de la vanguardia obrera dirigente -además de la represión a la clase burguesa minoritaria que busque recuperar sus prerrogativas- pasa por la correcta gestión de los órganos de registro y control de la producción, al ritmo del desarrollo de las fuerzas productivas liberadas del límite que les impone la lógica individual del capitalismo, y del desarrollo subsecuente y natural de nuevas formas de conciencia comunista en las masas. La tarea del Estado obrero -esta “máquina muy sencilla”- en la primera fase de la sociedad comunista se reduce, entonces, a una mera tarea de gestión y administración. Así, a partir de la toma del poder político, el Estado obrero -construido progresivamente sobre la base residual del Estado burgués, en la medida en que va aumentando la participación popular en su registro y control, a medida que va democratizándose- tiende a disolver su función político-administrativa en el plano de la producción social, y así termina por extinguirse.

Podemos observar aquí la formulación de una estrategia emancipatoria que lleva implícita una concepción de la praxis social a partir de un paradigma de la espontaneidad. Incluso Lenin, el primer político del marxismo revolucionario, cae en una posición espontaneista a la hora de pensar la emancipación social y política. Incluso el revolucionario que diseña la teoría del Partido como aquel agente profesional y científico externo que interviene en la vida social de la clase, para elevar sus reivindicaciones económicas inmediatas a un plano político-estratégico, como condición y sentido de toda lucha obrera, el mismo Lenin termina por recurrir a una proyección esencialista o subjetivista para explicar la emancipación. La transparencia con que las funciones productivas se desenvuelven en una formación social de tipo socialista, y la neutralidad de su registro técnico, la falta total de opacidad en la praxis humana en el marco de una sociedad sin clases, aparecen como la premisa de la democratización radical del poder político, y de la superación de toda dominación política por parte de una burocracia, que no hallaría ya el sustento material para sostenerse.

A la base de la reducción de toda contradicción social a la contradicción de clase, opera una concepción idealista de la naturaleza humana, según la cual, superada la barrera de la explotación, no será tendencialmente necesaria ninguna vía de resolución de conflictos entre hombres y mujeres, puesto que desaparecerán con ella el resto de las contradicciones sociales, una vez liberada de su encorsetamiento la naturaleza productiva de la esencia humana, y capaz ahora de expresarse espontáneamente en armonía entre todos los hombres y mujeres de un país y posteriormente del mundo: “Al suprimirse esta causa fundamental [la explotación], los excesos comenzarán inevitablemente a ‘extinguirse’. No sabemos con qué rapidez y gradación, pero sabemos que se extinguirán. Y, con ellos, se extinguirá también el Estado.”¹¹ Se creerá que otras múltiples contradicciones sociales, como por ejemplo la opresión de género, la normatividad identitaria, y evidentemente la dominación política, tendrían como única causa la explotación capitalista, cuya desaparición permitiría ahora vía libre para la superación de aquellas. Vemos aquí, en el núcleo de la teoría marxista clásica, la huella de aquel “ser genérico” del humanismo que Althusser creía superado definitivamente en la Teoría materialista del Marx maduro: un hombre concreto y material que, sin necesidad de mediación política alguna, se relaciona con la totalidad de su género, en la complejidad de sus diversas tareas productivas, económicas, sociales, culturales, identitarias, etc., con la naturalidad de las abejas. Sin necesidad de ninguna mediación política que exceda su producción subjetiva autónoma, este hombre concreto es capaz de vincularse sin conflictos con el conjunto socialcomo si llevase marcada en su libertad la huella de una armonía pre-establecida con el conjunto de las libertades del resto de los hombres y mujeres del mundo.

La teoría leninista del Estado, deja impensado el problema de ese “soviet de los comisarios del pueblo”, que -con una organización específica muy distinta a la soviética- se encargará de decidir cuánto del producto del trabajo del obrero será descontado para el fondo de reserva, cuánto para ampliar la producción, cuánto para reponer las máquinas gastadas, cuánto en definitiva de su fuerza de trabajo deberá aportar al Estado socialista, cómo se organizará esa producción, y más aun, el conjunto de la vida social, cultural, y también individual, identitaria, de género, etc., hasta que finalmente en virtud del mero desarrollo de las fuerzas productivas y de la subsecuente evolución moral del hombre emancipado podamos llegar a regirnos sin inconvenientes ni desencuentros según el precepto “de cada cuál, según sus capacidades; a cada cual, según sus necesidades”.

A la luz de esta lectura, y del balance de las experiencas pasadas de los socialismos reales, podemos arriesgar que una concepción ingenua de la institución política bien puede constituir la contracara político-ontológica de fenómenos político-prácticos de burocratización, con sus consecuentes debilitamiento y derrota de los procesos revolucionarios, bien puede estar sentando, muy a su pesar, más bien las bases idealistas de la burocratización del Estado. Una concepción idealista de la espontaneidad humana, como sostén de una teoría ingenuamente “anarquista” del Estado, impide pensar las profundas tareas de mediación política necesarias para un proceso transicional hacia una organización comunista de la sociedad, así como los mecanismos específicos de contrapeso necesarios a las distintas formas de burocratización previsiblemente posibles en ella; e impide pensar la vía de articulación política general de la diversidad de conflictos sociales presumiblemente inherentes a toda formación social también en dicho tipo de sociedad.

Conclusiones

Si bien una respuesta a la tesis althuseriana sobre la superación del idealismo en el Marx maduro debe quedar pendiente para un trabajo complementario, intentamos mostrar que toda una fuente de la filosofía marxista clásica está impregnada de dos conceptos de libertad: la libertad como espontaneidad del sujeto, y la libertad como autonomía del sujeto.

Las aspiraciones de la teoría marxista clásica a una emancipación plena, íntegra del ser social del hombre, sin restos, fisuras u opacidades, no podemos verlas más que inscritas en y deudoras de un contexto decimonónico romántico, en el que el hombre-sujeto aparece como fundamento y fin esencial de todo lo existente. Allí, el ansia humana de libertad, la voluntad humana de poder, el interés humano en saber, no puede evitar la tentación de valerse de herramientas conceptuales finales, acabadas, fundamentales, últimas. Pero estas precarias herramientas pueden significar la fundación de un auto-discurso ilusorio bajo el supuesto de una armonía prestablecida de la espontaneidad humana en sus relaciones con la naturaleza, con los otros e incluso consigo misma, sólo negada circunstancialmente bajo la égida de un determinado sistema de dominación.

Vemos en la pretensión marxista de reducción de toda contradicción social a la contradicción capital-trabajo un ejemplo claro de esta equivocación y de su carácter idealista; y en la experiencia del socialismo real, un ejemplo claro de sus dimensiones y alcances. Si bien el vínculo entre la ontología política y la política práctica no puede ser directo, sino siempre refractario, no resulta sorprendente que una ontología que subsume, por ejemplo, la contradicción política bajo la contradicción económica, se halle desarmada para concebir las tácticas específicas necesarias para un proceso emancipatorio en una fase que requiera de la intervención política en el terreno hostil de un Estado constituido con fines antagónicos a los buscados. Complementariamente, una concepción del materialismo que reduce la “superestuctura política” a mero epifenómeno de la “estructura económica”, se haya amputada para teorizar sobre el rol, el lugar y la fisonomía que debe adquirir la mediación política, confiando esa tarea al desarrollo espontáneo de la sociabilidad universal del género humano, y no termina por tanto de independizarse de una lógica idealista.

Por ello, una recuperación actual del espíritu que dio lugar al proyecto moderno de la emancipación del pueblo trabajador exige una reapropiación crítica de la teoría marxista, comenzando por un cuestionamiento de ciertos supuestos ontológicos que operan a la base de esta tradición.

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