Espontaneidad, autonomía y dialéctica: los límites de la emancipación en la episteme moderna, por Tomás Callegari

Un análisis crítico de la herencia idealista en torno a la naturaleza humana y la libertad en el joven Marx

por Tomás Callegari

“Naturaleza, lesa natura”

Leo Masliah, “Fábrica”

En este trabajo buscamos mostrar, tomando como punto de referencia esencial al marxismo, cómo la herencia subjetivista moderna tiene sus consecuencias ontológicas, y secundariamente políticas, en las perspectivas emancipatorias que surgen al calor de las luchas políticas y sociales del siglo XIX y que determinan el desarrollo ulterior de los movimientos revolucionarios.

Partiendo del relevo de algunos exponentes filosóficos del pensamiento moderno clásico y de la modernidad tardía, y puntualizando en los textos del joven Marx, buscamos mostrar cómo ciertas representaciones ingenuas de la naturaleza humana, a través de sus mutaciones conceptuales en la historia de la filosofía, derivan en proyecciones esencialistas, o en última instancia subjetivistas, que tienden a restringir la teoría marxista a un terreno donde el materialismo no termina de independizarse del idealismo.

El laberinto del sujeto moderno: espontaneidad y autonomía

La filosofía moderna ha pensado la libertad del hombre, genéricamente, de dos maneras, siempre a partir de una determinada concepción acerca de la actividad del sujeto: la libertad como espontaneidad y la libertad como autonomía. Si en la época clásica de la modernidad, Hobbes, Locke, Spinoza, pensaron a la libertad en términos de la capacidad del sujeto para actuar conforme a la propia naturaleza, i.e., para desarrollar la propia actividad por sobre todo obstáculo externo^ⁱ; en el siglo de la Ilustración, Kant aborda a una noción de libertad en tanto capacidad del sujeto para darse a sí mismo la propia ley de su obrar. Ambos planteos se estructuran sobre el punto de partida incuestionado del sujeto moderno que se coloca frente a su objeto, y encuentran en esa escisión las limitaciones de un planteo político contractualista que mistifica la libertad individual como el lugar más propio e inmediato de la razón, abstrayendo las condiciones efectivas de su realización, o bien porque piensan la libertad del sujeto como ya plenamente constituida, o bien porque no pueden dar cuenta de sus mediaciones materiales efectivas. Ya Hegel, que cuestiona ese dualismo originario, parte del ser social para encontrar el lugar del individuo y su libertad enmarcada en el plano general de la libertad de un pueblo. Concibe a la libertad como la síntesis entre la inmediatez en sí de la espontaneidad social y la mediación del para sí de la conciencia crítica individual. Pretende así salir por arriba del laberinto conceptual que el suelo histórico de la modernidad le ha legado, para arribar a un conocimiento absoluto de la dinámica de la libertad en el mundo, también plenamente constituida una vez reconciliadas ambas partes de la contradicción.

Pero sí en la conceptualización de la libertad como espontaneidad, de lo que se trata es de una franca lucha del sujeto contra todo obstáculo externo; en la autonomía, la lucha enfrenta al sujeto consigo mismo. O mejor dicho: una parte del sujeto (la razón pura) disputa la hegemonía de la conciencia a la otra (la razón determinada por la sensibilidad y el entendimiento). El enemigo ya no está sólo fuera, sino que es interno al mismo sujeto, interno aunque no por ello apropiado, y la historia de la libertad consiste en la lucha por su apropiación, su dominio, en la capacidad de legislar sobre él.^ⁱⁱ

Ambas ideas –espontaneidad y autonomía- confluyen, reconciliándose o confundiéndose, en el tratamiento hegeliano de la libertad como eticidad, a partir de la oposición fundamental entre individuo y sociedad, como conflicto originario de la comunidad libre. Pero la armonía de la libertad humana es restaurada entre individuo y sociedad en la ley del Estado, donde coinciden superándose el ser y el deber ser. La conciencia del ciudadano se reconoce ahora en la sustancia de la sociedad, pues es capaz de darse a sí mismo su propia ley conforme a la espontaneidad de su esencia social. El ciudadano libre percibe así las normas de conducta de la sociedad como parte de su propia esencia. Espontaneidad y autonomía aparecen entonces como la sustancia inmediato-mediata de las instituciones políticas que el espíritu absoluto produce en su despliegue, conforme a su naturaleza y en la ley que es capaz de darse a sí mismo libremente.^ⁱⁱⁱ

Por su lado, Marx participa de un espíritu de época que reacciona contra el planteo hegeliano, por sus implicancias teóricas y políticas: ante el fracaso que significó en 1840 la llegada al trono de Federico Guillermo IV, en quien tenían expectativas de liberalización del orden político, pero cuyo efectivo accionar despótico, una vez en el poder, frustró todas sus perspectivas emancipatorias, la generación de Marx, hasta entonces hegelianos entusiastas, terminan por ver en el idealismo dialéctico de Hegel -en su filosofía del derecho y la correspondiente concepción del Estado, en la noción de libertad y racionalidad que desarrolla, especialmente en la relación que guarda con su realización efectiva en la historia- una abstracción mistificadora de un estado de cosas injusto e irracional, cuya subsistencia histórica no puede explicar, y cuya perpetuación no hace por tanto más que legitimar. Pero también, como mistificación, una filosofía radicalmente insuficiente e incapaz de dar con una representación ajustada de la emancipación de los pueblos modernos, del devenir racional de la realidad y real de la razón.

En la Crítica a la Filosofía del derecho de Hegel (1844), Marx se hace eco de esta doble insatisfacción: por un lado respecto de la situación política efectiva de Alemania, por otro respecto del papel que juega en ello la filosofía de Hegel.^{^iv} El cuestionamiento marxista de fondo pasa por la idea de que todo lo real es racional y todo lo racional es real. Alemania vive, a medio siglo de la Revolución Francesa, una de las formas más logradas del Ancien Regime; y la modernidad contemporánea toda no ha sido capaz de alcanzar una institucionalidad política que garantice una efectiva libertad de los pueblos, sino que a pesar de su declarada libertad jurídica no cesa de imponerle condiciones materiales miserables y pauperizantes: a pesar de sus avances, no ha podido desembarazarse del todo de la sin-razón alienante del Ancien Regime. Ni el vínculo inmediato-mediato entre lo racional y lo real está dado ya plenamente constituido y espontáneamente asegurado por la actualidad de la historia, ni las vías de su conciliación, de la apropiación autónoma de lo real por parte de la razón, se tornan pensables si no se da cuenta de ese hecho fundamental.

Afirmar con Hegel que todo lo racional es real, significa para Marx, pretender que la libertad de la esencia humana está realizada ya en el mundo actual (y que esta servidumbre sea en realidad la libertad); afirmar que todo lo real es racional, por su parte, significa pensar que la racionalidad libre ha logrado apropiarse ya de todo lo que le era ajeno (y que éste mundo es todo lo que ella debe ser). Si Hegel busca salir por arriba del laberinto de la subjetividad moderna, podríamos decir que vuelve a caer, enredados sus pies en la ligustrina, sobre el mismo pasillo que lo apresaba: sitiado por la espontaneidad y la autonomía. Y el costo que paga es la enajenación humana.

Como sostendrá Lukács, “Marx reprocha a Hegel (…) el no haber superado realmente la dualidad de pensamiento y ser, de teoría y práctica, de sujeto y objeto”¹. Marx juzgará una abstracción pre-dialéctica considerar al derecho como esencia de lo social, y no a la actividad práctico-productiva del hombre mismo en sus relaciones sociales, que se produce a sí mismo a la vez que produce su mundo objetivo. El hombre reaparece como sujeto de una praxis que construye su mundo, en la religión, en las instituciones y también en las relaciones sociales. Sólo asumiendo esta verdad, podemos encontrar los medios para la realización de la razón, los medios para la institución de la libertad humana en la historia. Y el fundamento material, la realidad actual que tiene en sí la potencia de realizar este movimiento, es el proletariado: aquella categoría social que es en sí misma la disolución de toda categoría social.^{^v}

Humanismo idealista en el joven Marx

“El comunismo como superación positiva de la propiedad privada,

como autoalienación humana, y, por ello, como verdadera apropiación

de la esencia humana por y para el hombre.^{^vi}”

Karl Marx, Manuscritos económico-filosóficos de 1844

El intelectual orgánico del Partido Comunista Francés, Louis Althusser, crítico del canon marxista heredado de la tradición del Partido en los ’60, ha sido exhaustivo en poner de relieve y cuestionar el carácter humanista del joven Marx; aunque fuese siempre para destacar su superación en el “giro científico” de la segunda mitad de los ’40. El francés se encarga de reconstruir la lógica idealista que subsiste en las primeras formulaciones de Marx, primeramente de filiación kantiano-fichteana, luego netamente feuerbachiana. Propone una periodización del humanismo de Marx, dividida en dos etapas, donde -según podemos reconstruir- persiste el esquema hegeliano de síntesis entre espontaneidad y autonomía para pensar la libertad, como una manifestación mediato-inmediata en la historia. En ambas etapas, tanto en la humanista de cuño liberal^{^vii} como en la feuerbachiana radicalizada^{^viii}, podemos ver que las relaciones entre espontaneidad y autonomía se trastocan complementariamente para definir un concepto de libertad y una estrategia de emancipación^².

Althusser describe el proceso de radicalización de la crítica a la filosofía de Hegel en los ’40, producto del desengaño de los jóvenes hegelianos de izquierda ante la realidad política alemana. “La historia era sin duda, en derecho, razón y libertad; en los hechos no era sino sin-razón y servidumbre. Fue necesario aceptar la lección de la experiencia: esta contradicción misma. Pero, ¿cómo pensarla?”^³Feuerbach, con La esencia del cristianismo, Reforma de la filosofía, y otros “manifiestos filosóficos” ofreció entonces para los neo-hegelianos una “Filosofía Nueva que hacía tabla rasa de Hegel y de toda filosofía especulativa, que volvía a poner sobre sus pies ese mundo que la filosofía hacía marchar sobre la cabeza, que (…) permitía pensar y criticar la sinrazón de la historia en nombre de la misma razón, que ponía al fin, de acuerdo la idea y los hechos, y hacía comprensible la necesidad de la contradicción de un mundo y la necesidad de su liberación.”^⁴ Pero si el humanismo materialista feuerbachiano no era capaz de sobrepasar el plano de la filosofía hasta la práctica, y a pesar de la “obsesión” de Marx por la política y su vocación hacia la praxis y la historia, el joven Marx, no sólo presenta formulaciones propias de un humanismo de raigambre feuerbachiana, sino que su suelo teórico mismo, el horizonte de sus problemáticas, es feuerbachiano.^⁵

Lo cierto es que el joven Marx no llega a ver en el proletariado sino la esencia humana misma, en tanto esencia enajenada, por vía de cuya realización tendría lugar la revolución, y con ella la institución de una nueva sociedad donde dicha esencia se reconciliaría finalmente consigo misma, reencontrando a un hombre finalmente humano, plenamente humano: el comunismo como “humanismo pleno = naturalismo”, donde el individuo se reuniría con el género en plena continuidad, de manera armónica e inmediata, es decir, espontánea.

En los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, pieza fundamental de su segundo período, cuando desarrolla su concepto de hombre como “ser genérico”, cuya alienación es una síntesis del trabajo alienado^{^ix} y del proceso de alienación del trabajo^{^x}, Marx expone lo que constituye la clave más explícita de la dimensión idealista de su humanismo. “El hombre es un ser genérico, no solo porque práctica y teóricamente convierte en objeto suyo al género, tanto al propio como al de las restantes cosas, sino también (…) porque se relaciona consigo mismo como con un ser universal y, por ello, libre.”^⁶. Lo que aquí está diciendo Marx, es que el hombre es un ser cuya relación conflictiva entre el individuo y el género -entendido como especie humana en particular, pero también como naturaleza material en general- se resuelve de manera inmediato-espontánea en su propia esencia, a través de la mediación libre de su común apropiación de la universalidad de la naturaleza, incluyendo la totalidad del trabajo humano practicado en libertad. Cada hombre individual es un ser que lleva en sí la totalidad de la esencia humana, ya plenamente constituida; en razón de lo cual se entiende que lleve también en sí, ya plenamente constituidas, las condiciones necesarias para la redefinición de sus relaciones sociales de manera espontáneamente armónica, autónomamente libre, y esencialmente universal; todo esto sin mayor exigencia que la destrucción de los obstáculos que impiden y limitan la libre expresión de su esencia: la dominación de clase y su instrumento político.

En esta segunda etapa humanista, Marx da con el origen, al decir de Althusser, de una nueva forma de acción política: una que se inscribe en el horizonte tangible de la reapropiación práctica del hombre de su propia esencia; y así es que la revolución ya no puede ser pensada -como antes, en el Marx liberal- bajo el esquema de la revolución política, a partir de la reforma del Estado, sino que rebalsa en la exigencia de revolución humana, una revolución comunista, la única capaz de alcanzar de raiz las exigencias planteadas por una naturaleza humana enajenada. “A partir de este momento”, dirá Althusser, “esa revolución práctica será la obra común de la filosofía y del proletariado”, dado que si la humanidad es negada prácticamente en el proletariado, es a su vez afirmada teóricamente en la filosofía. Pero como sostiene el marxista francés: “La alianza revolucionaria del proletariado y de la filosofía se encuentra en este momento, por lo tanto, todavía centrada en la esencia del hombre”^⁷

Excursus sobre el idealismo: Lukács y el subjetivismo

Pero no todo idealismo necesita de un fundamento esencialista de la naturaleza humana para preciarse de tal. A propósito de la filosofía de la praxis lukacsiana, que postula la unidad de sujeto-objeto del conocimiento y la acción como totalidad fundante de la dialéctica materialista (y en este sentido extremando las posiciones subjetivistas), Facundo Martín^⁸ desarrolla una lograda crítica al “lastre idealista del sujeto absoluto”. Parte de la observación de que esta perspectiva de totalidad implica la re-conducción de toda objetividad a su sustrato social subjetivo, que se identifica a su vez con la totalidad social. La praxis productiva de la sociedad-sujeto en Lukács es pensada a partir de una pura autonomía, a partir de la pretensión de una absoluta apropiación por parte de lo otro, superando toda ajenidad en las propias relaciones y actividad. Esto equivale a pensar un sujeto omnipotente, absoluto.

Ver en toda exterioridad social una forma de alienación, señala Martín, conduce a un odio contra todo lo heterogéneo; mientras que podemos reconocer tres esferas, inherentes a la vida social, que por sí mismas imponen límites a la pretensión de autonomía del sujeto: la subsistencia de la naturaleza, la del otro hombre, y la del legado de la historia. “El otro, en tanto tal, es aquél que no podemos reducir a nosotros mismos, que niega la estrechez de nuestra autonomía, y nos impone el trato con lo inabordable (…) A menos que postulemos una armonía prestablecida de las particularidades, negando la conflictividad inherente a la vida social y por ende aplastando la diferencia en ella, debemos reconocer que es imposible que el sujeto se reconozca plenamente en su praxis cultural/productiva.”^⁹

Como conclusión señala Martín que semejante autonomía plena conduciría al aplastamiento de las particularidades bajo una totalización falsamente inclusiva. La aspiración a esa transparencia de la praxis social, no solo es imposible, sino también indeseable, en la medida en que llevaría a la lucha violenta contra todo lo heterogéneo que, lejos de superar, la reproduciría sobre nuevas bases.

Así, el problema del humanismo, o del idealismo en general, no se reduce al esencialismo de la naturaleza humana; sino que incluye también la pretensión plenamente productivista de la subjetividad total.

Registro y control. Espontaneismo y burocratización en la teoría leninista del Estado

“Cada ama de casa tiene que estar preparada para dirigir el Estado”

Lenin, El Estado y la revolución

En “Las bases económicas de la extinción del Estado”, el capítulo quinto de El Estado y la revolución, Lenin desarrolla un particular aspecto de su concepción del Estado. Según el militante revolucionario, la tarea del Partido tras la toma del poder en relación con el Estado se reduce a convertirlo en una máquina tan sencilla y superflua, tan técnica y automática que hasta un ama de casa pueda ser capaz de operarla. Pero la referencia al ama de casa (acaso Lenin pensara que en la sociedad comunista las mujeres deberían continuar haciéndose cargo de las tareas domésticas) no parece estar en relación con la aptitudes profesionales de la mujer rusa de principios del siglo XX, sino con la transparencia y neutralidad que implicaría la actividad dirigente en una sociedad avanzada en la fase socialista. Por su parte, la tarea de convertir a la maquinaria estatal en un aparato tan automatizado, no requiere en definitiva de acciones, protocolos ni tácticas específicas, dado que no precisa más que limitarse a acompañar el desenvolvimiento espontáneo de las cosas, una vez expropiados los capitalistas, superada la explotación, y con ello sentadas las “bases económicas” para el libre desarrollo de las fuerzas productivas, dirigido por su propia naturaleza hacia la superación de la división entre el trabajo intelectual y manual, y con ello de toda separación entre la esfera social y la esfera política^¹⁰.Es decir, el inevitable desarrollo productivo resultante de la expropiación de los capitalistas conducirá, más tarde o más temprano, y suprimida la división del trabajo, a la auto-disolución del Estado, cuyas funciones serán reabsorvidas plenamente por la esfera social, donde cada hombre será a la vez e inmediatamente trabajador y gobernante.

Vemos en Lenin, aun reconociendo la necesidad de una fase transicional del capitalismo al comunismo caracterizada por la subsistencia del Estado, una subestimación radical de las funciones de toda mediación política, que lleva implícito el supuesto de la reducción de toda contradicción social a la contradicción de clase. Una vez abolida la explotación y hecha la clase obrera de los resortes fundamentales del Estado burgués, toda tarea de la vanguardia obrera dirigente -además de la represión a la clase burguesa minoritaria que busque recuperar sus prerrogativas- pasa por la correcta gestión de los órganos de registro y control de la producción, al ritmo del desarrollo de las fuerzas productivas liberadas del límite que les impone la lógica individual del capitalismo, y del desarrollo subsecuente y natural de nuevas formas de conciencia comunista en las masas. La tarea del Estado obrero -esta “máquina muy sencilla”- en la primera fase de la sociedad comunista se reduce, entonces, a una mera tarea de gestión y administración. Así, a partir de la toma del poder político, el Estado obrero -construido progresivamente sobre la base residual del Estado burgués, en la medida en que va aumentando la participación popular en su registro y control, a medida que va democratizándose- tiende a disolver su función político-administrativa en el plano de la producción social, y así termina por extinguirse.

Podemos observar aquí la formulación de una estrategia emancipatoria que lleva implícita una concepción de la praxis social a partir de un paradigma de la espontaneidad. Incluso Lenin, el primer político del marxismo revolucionario, cae en una posición espontaneista a la hora de pensar la emancipación social y política. Incluso el revolucionario que diseña la teoría del Partido como aquel agente profesional y científico externo que interviene en la vida social de la clase, para elevar sus reivindicaciones económicas inmediatas a un plano político-estratégico, como condición y sentido de toda lucha obrera, el mismo Lenin termina por recurrir a una proyección esencialista o subjetivista para explicar la emancipación. La transparencia con que las funciones productivas se desenvuelven en una formación social de tipo socialista, y la neutralidad de su registro técnico, la falta total de opacidad en la praxis humana en el marco de una sociedad sin clases, aparecen como la premisa de la democratización radical del poder político, y de la superación de toda dominación política por parte de una burocracia, que no hallaría ya el sustento material para sostenerse.

A la base de la reducción de toda contradicción social a la contradicción de clase, opera una concepción idealista de la naturaleza humana, según la cual, superada la barrera de la explotación, no será tendencialmente necesaria ninguna vía de resolución de conflictos entre hombres y mujeres, puesto que desaparecerán con ella el resto de las contradicciones sociales, una vez liberada de su encorsetamiento la naturaleza productiva de la esencia humana, y capaz ahora de expresarse espontáneamente en armonía entre todos los hombres y mujeres de un país y posteriormente del mundo: “Al suprimirse esta causa fundamental [la explotación], los excesos comenzarán inevitablemente a ‘extinguirse’. No sabemos con qué rapidez y gradación, pero sabemos que se extinguirán. Y, con ellos, se extinguirá también el Estado.”^¹¹ Se creerá que otras múltiples contradicciones sociales, como por ejemplo la opresión de género, la normatividad identitaria, y evidentemente la dominación política, tendrían como única causa la explotación capitalista, cuya desaparición permitiría ahora vía libre para la superación de aquellas. Vemos aquí, en el núcleo de la teoría marxista clásica, la huella de aquel “ser genérico” del humanismo que Althusser creía superado definitivamente en la Teoría materialista del Marx maduro: un hombre concreto y material que, sin necesidad de mediación política alguna, se relaciona con la totalidad de su género, en la complejidad de sus diversas tareas productivas, económicas, sociales, culturales, identitarias, etc., con la naturalidad de las abejas. Sin necesidad de ninguna mediación política que exceda su producción subjetiva autónoma, este hombre concreto es capaz de vincularse sin conflictos con el conjunto socialcomo si llevase marcada en su libertad la huella de una armonía pre-establecida con el conjunto de las libertades del resto de los hombres y mujeres del mundo.

La teoría leninista del Estado, deja impensado el problema de ese “soviet de los comisarios del pueblo”, que -con una organización específica muy distinta a la soviética- se encargará de decidir cuánto del producto del trabajo del obrero será descontado para el fondo de reserva, cuánto para ampliar la producción, cuánto para reponer las máquinas gastadas, cuánto en definitiva de su fuerza de trabajo deberá aportar al Estado socialista, cómo se organizará esa producción, y más aun, el conjunto de la vida social, cultural, y también individual, identitaria, de género, etc., hasta que finalmente en virtud del mero desarrollo de las fuerzas productivas y de la subsecuente evolución moral del hombre emancipado podamos llegar a regirnos sin inconvenientes ni desencuentros según el precepto “de cada cuál, según sus capacidades; a cada cual, según sus necesidades”.

A la luz de esta lectura, y del balance de las experiencas pasadas de los socialismos reales, podemos arriesgar que una concepción ingenua de la institución política bien puede constituir la contracara político-ontológica de fenómenos político-prácticos de burocratización, con sus consecuentes debilitamiento y derrota de los procesos revolucionarios, bien puede estar sentando, muy a su pesar, más bien las bases idealistas de la burocratización del Estado. Una concepción idealista de la espontaneidad humana, como sostén de una teoría ingenuamente “anarquista” del Estado, impide pensar las profundas tareas de mediación política necesarias para un proceso transicional hacia una organización comunista de la sociedad, así como los mecanismos específicos de contrapeso necesarios a las distintas formas de burocratización previsiblemente posibles en ella; e impide pensar la vía de articulación política general de la diversidad de conflictos sociales presumiblemente inherentes a toda formación social también en dicho tipo de sociedad.

Conclusiones

Si bien una respuesta a la tesis althuseriana sobre la superación del idealismo en el Marx maduro debe quedar pendiente para un trabajo complementario, intentamos mostrar que toda una fuente de la filosofía marxista clásica está impregnada de dos conceptos de libertad: la libertad como espontaneidad del sujeto, y la libertad como autonomía del sujeto.

Las aspiraciones de la teoría marxista clásica a una emancipación plena, íntegra del ser social del hombre, sin restos, fisuras u opacidades, no podemos verlas más que inscritas en y deudoras de un contexto decimonónico romántico, en el que el hombre-sujeto aparece como fundamento y fin esencial de todo lo existente. Allí, el ansia humana de libertad, la voluntad humana de poder, el interés humano en saber, no puede evitar la tentación de valerse de herramientas conceptuales finales, acabadas, fundamentales, últimas. Pero estas precarias herramientas pueden significar la fundación de un auto-discurso ilusorio bajo el supuesto de una armonía prestablecida de la espontaneidad humana en sus relaciones con la naturaleza, con los otros e incluso consigo misma, sólo negada circunstancialmente bajo la égida de un determinado sistema de dominación.

Vemos en la pretensión marxista de reducción de toda contradicción social a la contradicción capital-trabajo un ejemplo claro de esta equivocación y de su carácter idealista; y en la experiencia del socialismo real, un ejemplo claro de sus dimensiones y alcances. Si bien el vínculo entre la ontología política y la política práctica no puede ser directo, sino siempre refractario, no resulta sorprendente que una ontología que subsume, por ejemplo, la contradicción política bajo la contradicción económica, se halle desarmada para concebir las tácticas específicas necesarias para un proceso emancipatorio en una fase que requiera de la intervención política en el terreno hostil de un Estado constituido con fines antagónicos a los buscados. Complementariamente, una concepción del materialismo que reduce la “superestuctura política” a mero epifenómeno de la “estructura económica”, se haya amputada para teorizar sobre el rol, el lugar y la fisonomía que debe adquirir la mediación política, confiando esa tarea al desarrollo espontáneo de la sociabilidad universal del género humano, y no termina por tanto de independizarse de una lógica idealista.

Por ello, una recuperación actual del espíritu que dio lugar al proyecto moderno de la emancipación del pueblo trabajador exige una reapropiación crítica de la teoría marxista, comenzando por un cuestionamiento de ciertos supuestos ontológicos que operan a la base de esta tradición.

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1 Lukács, G., Historia y conciencia de clase, trad. cast de Manuel Sacristán, Hyspamérica, Madrid, 1985, Tomo I, pág. 62.

2 Para un tratamiento de las consecuencias estratégicas de la concepción de la libertad humana a partir de esta segunda etapa de su juventud, ver el desarrollo sobre el partido-clase en Mosquera, M. y Callegari, T., “Hipótesis sobre la organización política: Una crítica de las ‘dos almas’ de la teoría marxista del partido político”, en Contra-tiempos, N° 0, Bs. As., 2013.

3 Althusser, L., “Los manifiestos filosóficos de Feuerbach”, en La revolución teórica de Marx, Siglo XXI, Madrid, 2010, pp. 34

4 Althusser, L., “Los manifiestos filosóficos de Feuerbach”, en La revolución teórica de Marx, Siglo XXI, Madrid, 2010, pp. 34-35

5 Althusser, L., “Los manifiestos filosóficos de Feuerbach” en La revolución teórica de Marx, Siglo XXI, Madrid, 2010, pp. 35-36

6 Marx, K,. Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Colihue, Bs.As., 2006, pp. 111

7 Althusser, L., “Marxismo y humanismo”, en La revolución teórica de Marx, Siglo XXI, Madrid, 2010, p. 187

8 Martín, Facundo. “Georg Lukács”. Mimeo. Trabajo inédito.

9 Martín, Facundo. “Georg Lukács”. Mimeo. Trabajo inédito, p. 5

10 “La base económica para la extinción completa del Estado es ese elevado desarrollo del comunismo en que desaparecerá el contraste entre el trabajo intelectual y el trabajo manual”. Lenin, V., “Las bases económicas de la extinción del Estado”, en El Estado y la revolución, Marxists Internet Archive, 2003, p. 6. http://www.marxists.org/espanol/lenin/obras/1910s/estyrev/hoja6.htm

11 Lenin, V., “Las bases económicas de la extinción del Estado”, en El Estado y la revolución, Marxists Internet Archive, 2003, p. 6. http://www.marxists.org/espanol/lenin/obras/1910s/estyrev/hoja6.htm

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i “Así ocurre con el agua, la cuál no sólo tiene la Iibertad, sino también la necesidad de descender por el canal; y así sucede también con las acciones que los hombres hacen voluntariamente, las cuales, como proceden de su voluntad, proceden de la libertad“, en Hobbes, T., Leviatán, Altaya, Barcelona, 1994, p. 174. Esta libertad no es contradicha, sino confirmada, por la ley del Estado, en la medida en que su legitimidad se funda en la delegación inherente al contrato social en tanto acto de libertad.

ii Hay allí un conflicto entre dos actividades intelectuales afirmativas, un conflicto propiamente trágico, en la medida en que ambas se hayan arraigadas en la naturaleza humana en tanto tal, mientras que las condiciones para su resolución se hayan excluidas de la misma. El mal radical, que define para Kant la esencia del hombre concreto, realmente existente, se resiste a la determinación trascendental que todo principio a priori pretende consumar sobre lo empírico. Y la propia constitución humana pre-define esta tensión y la proyecta probablemente hasta el fin de la historia. Hasta el fin final en que presumiblemente toda disposición del ánimo encontraría su razón de ser en su realización, en la consumada apropiación plena del objeto por parte del sujeto, o al menos eso nos es permitido esperar. Y sin embargo, esta determinación a priori que la humanidad exige, no es tal en tanto parte de su naturaleza, en tanto parte de su esencia, en tanto constituida desde afuera por la divinidad o alguna otra causa, sino por pura autodeterminación del sujeto en su libre albedrío: el sujeto rompe con el orden de la naturaleza e impone una necesidad práctico-racional sobre el campo de lo posible determinado por la necesidad empírica natural.

iii En un primer momento, la ley del derecho abstracto es percibida por el ciudadano como en sí y para sí, pero sin ningún fundamento en su voluntad, sino en la pura inmediatez de la sociedad que le aparece como externa, y a su vez sólo puede ver en la crítica del ciudadano particular y su pretensión legisladora universal una resistencia rebelde que, afirmada también como un en sí y para sí, atenta contra su propia esencia instituida. Pero el derecho abstracto y la moralidad, el uno como espontaneidad de la esencia en sí de la sustancia social universal, el otro como autonomía del para sí de la conciencia individual, se niegan mutuamente, autosuperándose y conteniéndose en el ámbito de la eticidad, realización efectiva de la moralidad. La ley divina que inspira a Antígona coincide con la ley humana que impone Creonte, la conciencia del ciudadano se reconoce en la sustancia de la sociedad, pues es capaz de darse a sí mismo su propia ley conforme a la espontaneidad de su esencia social, reconocida como propia en tanto momento de la auto-consciencia ética.

iv Según desarrolla Marx aquí, dado el anacronismo fundamental de Alemania, dada su singular manera de habitar la historia, el modo indicado de abordar el problema político alemán es a través de la filosofía política alemana, donde la historia se haya más desarrollada, y la basta con con dirigir la crítica hacia la copia teórica del original para situarse en el centro de la cuestión. Todo a lo que puede aspirar Hegel, con su filosofía del derecho, es a dar lugar a una prolongación ideal de la historia atrasada de Alemania, una conciencia embellecedora investida de fantástica realidad, de arbitraria fatalidad, y de una servil libertad. Su máximo alcance no puede ser más que el de elevar el estado de cosas vetusto alemán a un estado filosófico contemporáneo de la modernidad, realizar en la filosofía aquello que Alemania ha sido hasta el momento incapaz de obtener en la práctica. Pero inclusive aquel modelo ideal es algo que se muestra, en la realidad del resto de Europa, insuficiente para la liberación que exige la dignidad de la esencia humana. Así como el Estado moderno efectivo hace abstracción del hombre real, así la filosofía de Hegel sobre el Estado lo hace desde la teoría, dándole una realización únicamente imaginaria. Por ello, lo que debe ser ruptura práctica en el resto de Europa, debe comenzar en Alemania como una ruptura teórica.

v Puesto que sus cadenas son tan radicales, el proletariado es el elemento social que puede alcanzar una emancipación humana general, y no una meramente política y parcial de una clase particular. Porta un carácter universal, capaz de identificarse con la humanidad en general, puesto que no puede emanciparse sin emancipar consigo a las otras clases: “Ella constituye la pérdida total del hombre y por tanto no puede reconquistarse sino mediante la reconquista total del hombre”. En tanto negación radical de la esencia humana, el proletariado debe ser el agente capaz de la reapropiación humana de su esencia libre. Ver Marx, K., Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Signo, Bs. As., 2004, p.. 72

vi El párrafo continúa, elocuentemente: “Por ello, como retorno del hombre para sí en cuanto hombre social, es decir, humano; retorno pleno que, en cuanto tal, es consciente y tiene lugar en el marco de toda la riqueza de la evolución precedente. Este comunismo es, en cuanto naturalismo pleno = humanismo; en cuanto humanismo pleno = naturalismo; es la verdadera solución del conflicto que el hombre sostiene con la naturaleza y con el propio hombre; la verdadera solución de la pugna entre existencia y esencia, entre objetivación y autoconfirmación, entre libertad y necesidad, entre individuo y género. Es la solución del enigma de la historia, y se sabe a sí mismo como tal solución.” Marx, K., Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Colihue, Bs.As., 2006, pp. 141-142

vii La primera etapa, que se extiende hasta 1842/43, se caracteriza por un humanismo racionalista liberal, de filiación kantiana y fichteana, y que constituye el centro de gravitación de los artículos de prensa publicados por Marx en contra de la censura. Aquí, para Marx, la historia sólo se torna comprensible por medio del prisma de la esencia del hombre, que es por sí misma libertad y razón. Libertad, como la materia y el telos vocacional de la esencia humana, como la sustancia de su ser mismo; razón, como la premisa de esa libertad y agente productor de su contenido: sólo en tanto racional, el hombre es libre. Por más que se empeñe en rechazarla, el hombre permanece en la libertad inevitablemente, y es la libertad inmediatamente. Marx expone una idea filosófica de la historia que tiene como hilo conductor la clave de la libertad: incluso las sociedades de clase, las esclavistas, feudales, capitalistas, etc., fueron y son expresiones de la libertad humana, sólo que bajo formas no-racionales: “La libertad constituye de tal manera la esencia del Hombre que aun sus adversarios la ponen en práctica combatiendo la realidad… La libertad, por lo tanto, ha existido siempre, como privilegio particular y como derecho general” (ver Marx, K,. “Correspondance Marx-Ruge (1843)” en Oeuvres Complètes de Karl Marx, Paris, A. Costes, 1937-1953, Tomo V, 1937, pp. 208-209). Y la procedencia liberal de esta noción de libertad tiene también consecuencias políticas liberales: La libertad -que en el feudalismo existía, sólo que no bajo su forma racional-, existe en la modernidad bajo una forma racional en el Estado burgués, en tanto Estado de derecho. “La filosofía considera el Estado como el gran organismo donde la libertad jurídica, moral y política debe realizarse y donde cada ciudadano no obedece, obedeciendo a las leyes del Estado, más que a las leyes naturales de su propia razón humana” (ver Marx, K., Rheinische Zeitung, 14 de julio de 1842). Así, vemos que la libertad autónoma, aparece también como libertad espontánea, inscrita inmediatamente en la misma esencia del hombre, pero también en el marco de un régimen estatal de una sociedad de clases, la burguesa en particular, donde una y otra cosa se articulan armónicamente sin conflicto. Por ello, la tarea de la filosofía se limita a pedir “que el Estado sea el Estado de la naturaleza humana”, es decir, que el Estado devenga en la realidad lo que ya es en su verdad, por medio de esta acción de la razón autónoma. Así, la tarea política se asimila a la tarea filosófica en un proyecto de Ilustración en sentido estricto, y consiste en práctica de la “crítica teórica pública”: la prensa libre como libre razón de la humanidad.

viii En la segunda etapa, que abarca de 1942 a 1945, el humanismo marxista adquiere una nueva configuración, en consonancia con la decepción ante las formas efectivas que asume la política en Alemania, y con el relevo teórico que viene a realizar el humanismo comunitario de Feuerbach. La opresión que ostenta, sustenta y reproduce el Estado burgués no puede ser ya tomada como una mera falta de plenificación de su esencia: más bien, viene a revelar una contradicción real e inherente a la relación entre su esencia y su existencia, entre su razón y su sin-razón necesarias. Lo que Feuerbach habilita pensar es la necesidad de esta contradicción, exhibiendo la sin-razón de la existencia material del Estado como una enajenación de la razón, es decir, como un paso ineludible en su realización, en el proceso histórico que debe atravesar la esencia humana para reconciliarse consigo misma. Así, la sin-razón es pensada como un momento indispensable de la razón, y la enajenación de la esencia humana es sólo un momento para su realización. Aquí el hombre ya no es definido originaria e inmediatamente como razón y libertad, sino como “ser genérico”, como “ser comunitario”, y lleva en su propia esencia las determinaciones de la comunidad, la intersubjetividad, la fraternidad: lleva en su propia naturaleza la convivencia armónica espontánea con la totalidad social del género humano, sólo que ésta puede manifestarse únicamente mediada por la acción autónoma de la razón del hombre en la historia. Esta esencia plenamente constituida, que sólo se niega en las producciones materiales y simbólicas del hombre a lo largo de la historia, consuma su negación, y la negación de la negación, en la realización final de su verdad, que es la del hombre total, armónicamente intersubjetivo y comunitario: negados la propiedad privada, la religión y el Estado (las cuales configuran la última negación cosificante de la esencia del hombre), se reafirma finalmente esta esencia en un sujeto que recupera su identidad reconociéndose en la reapropiación plena de su objetivación anteriormente alienada. Así, sólo mediatamente, la razón y la libertad vuelven a reinar en la realidad del hombre, emancipada su naturaleza de todo obstáculo externo y expresada plenamente su espontaneidad esencial.

ix En el análisis del trabajo alienado, Marx parte de señalar cómo el análisis de la economía política permite ver que en el capitalismo “el trabajador se degrada al nivel de una mercancía, y de la mercancía más miserable” (ver Marx, K,. Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Colihue, Bs.As., 2006, pp. 104), puesto que su miseria es directamente proporcional a la riqueza que su trabajo produce: la valorización del producto de su trabajo hace decrecer el valor de su propia fuerza de trabajo en el mercado, en la medida en que toma de ésta una parte suya para transferirla al producto, cuya propiedad le es enajenada y por ende se vuelve en su contra como un nuevo valor que se inserta en el mercado, disminuyendo el valor del trabajador en relación con el conjunto de las mercancías, y en términos absolutos extrayéndole privativamente parte de su vida. Muestra lo que la economía política silencia, bajo el manto de sus conceptos abstractos y acríticos, pero que dibujan como un accidente el contorno de la necesaria pauperización a que lleva la lógica que domina la producción capitalista, y la consecuente escisión progresivamente ascendente de la sociedad en una clase de propietarios y otra clase de trabajadores despojados de toda propiedad.

x En el análisis del proceso de alienación del trabajo, Marx sigue un hilo conductor semejante a la dialéctica del señor y el siervo hegeliana: sólo que allí todo reconocimiento es negado por principio al sujeto humano productor, cuya sangre le es expropiada cada vez más, y su dignidad humana cada vez más negada, a medida que se desarrolla la actividad productiva. Mientras que tal negación es realizada por un objeto -el objeto de su propia producción- y sólo mediatamente por parte de otro sujeto, el capitalista, responsable en última instancia de todo ultraje ejercido sobre el trabajador, y de su consecuente pauperización. La fuerza de trabajo, que se independiza del trabajador en su producto objetivado, alienándosele y volviéndose en contra suya, subsiste bajo la propiedad privada del capitalista, como una fuerza hostil al trabajador, y que lo domina. Así, la realización del trabajo es desrealización del trabajador, la objetivación es pérdida y sometimiento ante el objeto, y la apropiación es enajenación; finalmente, terminan negándosele al trabajador -y al trabajo mismo- sus propios medios de vida, de subsistencia física, al expropiársele, junto con el producto de su trabajo, su apropiación de la naturaleza misma. De este modo, el sujeto se vuelve siervo de su objeto, y la subsistencia física de aquél se ve reducida a la producción de la mercancía. Hasta la propia práxis productiva es alienada del trabajador, que ya no reconoce su propia esencia en el trabajo, sino más bien su negación, pues lo vive como un trabajo forzado, en la medida en que es un otro quien lo obliga a trabajar para él. Al no reconocerse en su praxis, al vivirla como extraña, el trabajador se des-humaniza, y pasa a identificarse sólo con sus funciones animales, inhumanas, pues son las únicas en las que se encuentra libre. “Lo animal se convierte en lo humano, y lo humano en lo animal”, y se produce de este modo la autoalienación del sujeto que no se reconoce ya en su propia subjetividad. Ver Marx, K,. Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Colihue, Bs.As., 2006, pp. 110.

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Espontaneidad, autonomía y dialéctica: los límites de la emancipación en la episteme moderna, por Tomás Callegari

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