Febrero de 2011.
Agustín Santella – Sociólogo
La Crítica del Programa de Transición (Buenos Aires, 1999), de Rolando Astarita propone una aguda disección de las bases teóricas del trotskismo, una de las fracciones intelectualmente más activas del movimiento revolucionario internacional desde los años 1930. A juzgar por las 160 notas a pie de la parte principal del escrito (sin contar los importantes anexos), estamos en presencia del resultado de una verdadera investigación teórica. Las notas muestran un relevamiento minucioso con fuentes internacionales en varios idiomas, sea del objeto directo como del aparato teórico desde donde se realiza el análisis (fundamentalmente Hegel, Marx, Engels y Lenin) e importantes interpretaciones paralelas a la suya. Este trabajo de investigación, que acompaña una larga trayectoria militante, requiere de por sí una interpretación tan exigente como su crítica a Trotski. En esta breve nota no estamos en condiciones de ofrecer trabajo semejante sino apenas unas observaciones para un debate colectivo.
Este escrito ha pasado casi desapercibido por la opinión marxista local desde su publicación. Su proyecto propone una “vuelta a Marx”, aunque la disección de Astarita en el interior del movimiento marxista ha cuestionado asuntos centrales en Marx.
Un ejemplo de esta contradicción se halla precisamente en la Crítica del Programa de Transición. ¿De qué contradicción hablamos? De la contradicción entre la vuelta a Marx y la crítica (necesariamente contemporánea) de Marx. Astarita ofrece una buena reconstrucción de cómo una teoría se aleja del proceso histórico, pero no da cuenta de que este alejamiento estaba ya por lo menos parcialmente en Marx. La tesis central que objeta Astarita afirma que las fuerzas productivas están estancadas bajo el capitalismo. El capitalismo, en cierto grado de desarrollo, pasa a un estado de agonía, o de decadencia. Este sería el núcleo del análisis histórico del documento programático central del movimiento de la Cuarta Internacional (trotskismo). Para mantener esta tesis contra la evidencia histórica, Astarita expresa diversos errores fundamentales en la teoría. La contradicción entre fuerzas productivas y relaciones de producción postulada por Marx establece una dinámica histórica verificable pero que Trotski – sostiene Astarita- la ha entendido de manera lineal o mecánica en vez de dialéctica. El freno del desarrollo productivo en el capitalismo no se da en abstracto y de manera permanente sino que sigue un movimiento “en espiral”, según la clásica figura hegeliana. Esto quiere decir que el capitalismo puede recomponerse y pasar de una etapa de estancamiento y crisis a otra etapa de relanzamiento de la producción y de saltos tecnológicos en las fuerzas productivas. “En la perspectiva de Marx, el desarrollo del capital, de sus contradicciones y sus crisis, se da en un movimiento en espiral. No habría una crisis última; si la clase obrera no encuentra una salida revolucionaria a la crisis, el capital relanzará tarde o temprano la acumulación, para precipitarse luego en crisis más abarcativas” (p. 6. n. 16, aquí Astarita se apoya en los Grundisse de Marx).
Las consecuencias de este mecanicismo histórico son profundas. En el campo de su especialidad (teoría económica) Astarita adelanta las implicancias sobre la teoría del capital financiero y los monopolios sobre la teoría del valor. En la época de crisis del capital, Trotski sostendría que la ley de valor ya no explica la formación de precios ni la dinámica del sistema capitalista. Es evidente el alcance que este tipo de afirmaciones tiene para una teoría, como la marxista, que se sostiene en la teoría del valor. Esta, sin embargo, vendría a explicar la crisis misma como despliegue de una contradicción que histórica y lógicamente se encuentra una vez constituida la relación misma. Del mismo modo en la etapa de crisis abierta se evidenciaría, bajo el pasaje de valor a precios, no una inadecuación teórica sino el despliegue de la contradicción entre valor y valor de uso, entre capital y cooperación social productiva. Posteriormente, en su libro Valor, mercado mundial y globalización (Buenos Aires, 2006) Astarita fundamenta su crítica a la teoría del capital financiero, del capitalismo monopólico y del imperialismo de Lenin.
El error de Trotski es más profundo ya que hace a una teoría “positivista mecanicista” de la historia. En este punto Astarita se adentra en una revisión, aunque reprimida, del legado marxista. En contra de lo que afirmaron y afirman la mayoría de los marxistas, para éste la crítica marxista del capitalismo no se apoya en leyes generales de la historia sino en las contradicciones específicas de una etapa histórica. “Al respecto, no es casual que Marx apenas se haya referido a supuestas ¨leyes de la historia¨. A lo sumo habló de una tendencia al desarrollo de las fuerzas productivas a través de una sucesión de formaciones sociales, rechazando la idea de leyes ¨supra históricas¨ (p. 18). Astarita se apoya en la carta de Marx sobre la comuna rusa, pero no muestra otras fuentes, y sigue algunos estudios de marxistas analíticos (una crítica de John Elster a Gerald Cohen). Desde otro ángulo este tema ha sido uno de los campos más fructíferos para la historia social marxista desde los años 1960 y 1970. Ellos abren la discusión sobre las hipótesis históricas marxistas. El ensayo de Rolando Astarita nos obliga a examinarlas. Pero para el autor este es un asunto de los trotskistas, no de la tradición marxista. Sin embargo las teorías del capital financiero, o la descomposición del sistema comparten una idea básica común a todas que la de la “caducidad histórica objetiva” del capitalismo luego de su madurez. El mejor ejemplo es El Manifiesto Comunista. Si la tradición contiene teorías contradictorias sobre aspectos nodales, no tiene sentido ampararse en la supuesta posición correcta en Marx. Más racional es situarse en una teoría desde una explícita posición contemporánea.
El Manifiesto Comunista afirma que comenzaba la época de la decadencia del capitalismo. En esta etapa el capitalismo y la burguesía habían perdido progresividad histórica, con lo que en lo sucesivo no había sólidas bases de dominación y reproducción del sistema. Comenzaba la “época de la revolución social”, en términos del Prefacio de 1859. A menos que se rechace esta proposición, o que se postule que esta etapa fuera cerrada, lo que se dice aquí es que lo contemporáneo se define como una época revolucionaria, más allá de situaciones coyunturales o locales. Implícitamente Astarita dice que estamos en una época no revolucionaria, pero no lo contrasta con las tesis marxistas clásicas. No contrasta los problemas teóricos y empíricos que ello trae en el campo de lo que podríamos llamar teoría marxista de la historia e historiografía marxista.
Por ejemplo, en su discusión sobre la cuestión de la propuesta de Bujarin de pasar el programa de transición (en 1917) Lenin proponía incorporar en el programa máximo la tesis de que “el capitalismo ha alcanzado su fase superior (el imperialismo) y ha comenzado la era de la revolución proletaria” (p. 367, T. 34). Pero después indica que “no sabemos si nuestro triunfo será o no seguido por períodos transitorios de reacción y victoria de la contrarrevolución…” (p. 385). No queda claro en Lenin la duplicidad de estos dos niveles temporales. Sin embargo, en la literatura que nace en la Internacional comunista se sugiere que por un lado, estamos en presencia de una época revolucionaria, en el sentido histórico señalado por El manifiesto comunista. Por otro lado, dado el sentido general de la época, en una temporalidad menor, se constatan distintas relaciones de fuerzas y ciclos capitalistas de recomposición y crisis.
Si comparamos el tratamiento de las consignas transicionales por Bujarin (ver Programa de la Internacional Comunista de 1928) y el de Trotski en el Programa de Transición de 1938 podríamos ver que el primero mantiene estos dos niveles temporales, que sin embargo se unifica en el tiempo presente en Trotski. La declinación histórica del capitalismo caracteriza la situación mundial de un modo inmediato e irreversible. La relativa separación entre la declinación de largo plazo y la variación de la situación de corto plazo se operaba en los análisis del imperialismo desde Lenin. El imperialismo señala la etapa de la madurez y superación histórica del capitalismo. Pero en un proceso de largo plazo de su superación (o descomposición) podían observarse respuestas desde los capitalistas en su resistencia frente a la revolución socialista. Dada esta diferencia no menor, la tradición marxista revolucionaria continuó con la tesis de la regresividad histórica del capitalismo desde su momento de desarrollo (que podría cifrarse en el siglo XIX) como base de una teoría de la crisis y la revolución. En este aspecto, la imagen de la espiral histórica restablece el pensamiento dialéctico en las contradicciones aunque se despoja de aquel sentido que determina el carácter de una “época”.
Si la historia tiene su sentido en la racionalidad material progresiva, siendo ésta su finalidad universal, el capitalismo se ha transformado en el momento negativo pasivo mientras que el proletariado en el momento activo de la negación. De este modo el desarrollo histórico se conserva a través de la acción de la clase oprimida cuyo interés coincide con el interés social general. En este aspecto digamos por un lado que Astarita introduce una crítica implícita a la idea de historia universal de Hegel, aunque por otro lado no nos dice cómo el momento en espiral actúa en la determinación del proceso revolucionario. La lógica del capital parece actuar ciegamente más allá de la lucha de clases .
La conciencia se logra como intelección teórica por fuera del movimiento de los agentes históricos. El marxismo es la forma inmediata adecuada a este contenido racional y por eso las tareas revolucionarias parecen recaer casi exclusivamente en la propaganda de la crítica teórica del capitalismo elaborada por Marx en El capital. En contraste con este “propagandismo”, entre los fundamentos rescatables del Programa de Transición se busca el entendimiento práctico de los modos de la formación de la conciencia revolucionaria[1].
Decíamos que la determinación dialéctica de la crisis sistémica del capitalismo que postula Astarita formula una alternativa a la linealidad de Trotski. Pero esta dialéctica esta inconclusa. Se ha rechazado alguna ley histórica universal que explique la decadencia histórica del capitalismo, y nos hemos preocupado por las contradicciones internas y específicas de este modo productivo. Pero resta la investigación de cómo pasamos de la contradicción interna a la transición revolucionaria. La teoría de la crisis en Astarita resta todavía en determinaciones “puramente objetivas” por fuera del campo de la acción histórica del sujeto revolucionario. Astarita dice que esta teoría de la crisis se encuentra en El capital aunque no dice cómo funciona.
El problema que no está formulado es acerca del modo en que la racionalidad social en el capitalismo se conserva al negarse revolucionariamente. Desde el punto de vista del marxismo esta negación toma la forma de la revolución . En el contexto de esta problemática dudamos de los instrumentos y las respuestas en El capital. Subyace aquí el proyecto por una teoría “objetiva” de la crisis por determinaciones propias del capital, cuando esta recorre necesariamente a la conciencia crítica del capitalismo como un elemento objetivo en la acción histórica revolucionaria, esto es en la facticidad empírica (“historicidad”) de los movimientos antisistémicos mundiales. En Marx esta historicidad es todavía la expresión de una racionalidad universal abstracta postulada por el capitalismo en su etapa de ascenso, esto es una contradicción entre “fuerzas productivas” abstractas y “relaciones de producción”. En este nivel de análisis la revolución es una fase de la historia universal, cuando en rigor el pensamiento práctico revolucionario es un modo propio de la época contemporánea. En este sentido, el contenido revolucionario de la negación del capitalismo no restaura en otro nivel el desarrollo productivo negado por el capitalismo sino que transforma interiormente el proceso de socialización incubado bajo la etapa capitalista. Esta contradicción no es universal sino de la modernidad capitalista, interna a su cultura histórica (2) .
Si bien Astarita opone pensamiento dialéctico (espiral) al pensamiento positivista mecánico (leyes generales) se remite acríticamente al concepto de “movimiento en espiral” de Hegel en cuya formulación no se oculta una teleología universalista de la razón. Esbozando la idea de desarrollo como movimiento en espiral escribe Hegel que “hay un progreso en la evolución, pero este progreso no se dirige hacia el infinito (abstracto) sino que retrocede hacia sí mismo. El espíritu debe conocerse a sí mismo, para que sepa lo que es, y para que él se produzca enteramente, se convierta en objeto…” (Introducción a la historia de la filosofía, p. 52). La espiral revolucionaria sin embargo adopta una forma distinta de este movimiento idealista. El movimiento revolucionario produce al “espíritu” que en Hegel es una subjetividad anterior, o si se quiere absoluta, más allá que deba pasar por el momento objetivo o que coincida lo absoluto como objetivo.
La tesis de que la crisis del capital es resultado de sus contradicciones concretas (por oposición a la subsunción a leyes universales) sugiere que necesitamos adentrarnos en la racionalidad propia de la época capitalista y abandonar este modo de pensamiento idealista. La negación del capitalismo no conserva la razón universal, como una idea que se realiza en este movimiento. Esta racionalidad nace como resultado inédito, contenida en la lucha que media entre dos momentos. La finalidad de esta lucha (aunque expresada idealmente como “comunismo” o “socialismo”) esta empíricamente indeterminada en tanto no expresa algo preexistente como idea sino un real contingente interno al proceso de su producción revolucionaria.
El método de Hegel es por tanto distinto de los fundamentos metodológicos de la dialéctica materialista. La diferencia de método parte de una diferencia que podemos postular esquemáticamente entre los conceptos de historia universal e historia mundial. La idea de historia universal presupone la finalidad absoluta, mientras que la historia mundial se hace en las finalidades relativas al tiempo presente, esto es temporalmente producidas en su estructura. En vez de establecer que el tiempo no modifica lo absoluto, tendemos a pensar que no hay nada por fuera de su suceder temporal, siendo todo espacio relativo a este.
La reconsideración de la crítica de Rolando Astarita al Programa de Transición aquí se concentró en algunos aspectos teóricos. No tocamos la cuestión del método de la agitación de las tácticas transicionales como tales. Tampoco la propuesta de Astarita de volver a la estructura del viejo programa socialista que dividía los objetivos máximos (socialismo) de los objetivos mínimos (las propuestas inmediatas, que pueden lograrse en este sistema capitalista sin una revolución). Algunos compañeros están en estos momentos escribiendo sobre la pertinencia de las “reivindicaciones transicionales”, en el sentido de que este tipo de consignas son el sustrato de la construcción de poder popular (ver documento de la agrupación política “Fogoneros por el Socialismo”). Con puntos de contacto, otros activistas internacionales de hecho defendieron la idea de objetivos de lucha transicionales sin considerarlos una derivación necesaria de la tesis del agotamiento histórico del capitalismo (ver Plant 1996 y Price 1998 en Marxists.org).
Podemos retomar estas propuestas para una última nota crítica al documento de Astarita. Este sostiene que la crisis es inmanente al capitalismo pero no conecta teóricamente esta idea con la lucha de clases. Ciertamente, dice que la crisis, si no es respondida por la toma del poder del proletariado, permite la recomposición capitalista. Pero en esta formulación la crisis como tal es independiente de la lucha de clases del proletariado. El esquema es “primero la crisis, luego la posibilidad revolucionaria”. Se define a la crisis por fuera de la posibilidad revolucionaria. En este sentido, devolviendo la moneda a Rolo, diríamos que su concepto de crisis está preocupado por la transición al socialismo pero está desconectada de esta transformación histórica y el papel esencial que tienen las luchas de clases en su determinación. Intuimos un concepto mecánico de crisis económica, desprovisto de las determinaciones históricas del cambio revolucionario.
En diversos capítulos de Crítica del Programa de Transición Astarita defiende la idea de luchar por objetivos mínimos, definidos como aquellas reivindicaciones que son otorgables en el capitalismo y que no lo cuestionan, en separación de los objetivos máximos. Para Astarita hay luchas no anticapitalistas y luchas anticapitalistas, siendo éstas en definitiva las que se proponen la tomar del poder político informadas por la conciencia socialista. Lo que permite conectar un momento con otro es la conciencia (socialista). No se dice cómo surge la conciencia socialista de la lucha práctica. Por su referencia a Lenin, esta conciencia viene desde afuera, de los intelectuales científicos que la llevan al movimiento de masas. Entonces hay una dinámica objetiva de la crisis que es aprovechada como posibilidad por un movimiento socialista de masas consciente. Las conexiones se pierden.
En las luchas revolucionarias reales la conciencia socialista no se manifiesta como autoconciencia. Muchas veces se manifiestan a través de “consignas transicionales” con un proceso abierto. Para Astarita las luchas empíricas de la clase trabajadora no tienen que ver con la crisis, ya que son luchas absorbibles por el capitalismo, y este proceso tampoco se relaciona con la toma de conciencia y la lucha por el poder. Salvo como experiencia del fracaso como paso previo al entendimiento de que solo la construcción del socialismo es la manera para satisfacer estas necesidades planteadas en sus luchas. Sin embargo, el proceso histórico conecta los momentos que están separados intelectualmente por Astarita. Las luchas son un momento de la crisis del capitalismo (su crisis como sistema), de hecho es el momento de la negación que permite superarlo. Pero además esta lucha como proceso es el campo empírico en el que se forman las ideas de superación del capitalismo. Aclaramos que entendemos por lucha no cualquier movilización popular sino aquellas acciones colectivas que en el seno de la producción y reproducción social permiten vislumbrar una forma de sociedad que niega y conserva las posibilidades planteadas en la etapa del capital.
El trabajo intelectual de Rolo Astarita es necesario. Como parte de la mejor tradición ha construido un puente entre los avances académicos y el debate político programático de los marxistas. Pero esta misma tradición impone algunas limitaciones a su ulterior desarrollo. Como resultado de esta breve discusión de algunos puntos fundamentales de su Crítica del Programa de Transición nos interesa ver que asuntos quedan para la agenda de los intelectuales socialistas. Algunas líneas de investigación tienen que ver con un tratamiento estrictamente historiográfico. ¿Cuál es la historia de las elaboraciones programáticas en el marxismo? ¿Cómo se confeccionaron los programas socialistas clásicos de las Internacionales y en particular de la III y IV Internacionales entre los años 1920 y 1940? Otros campos de trabajo son más teóricos. Hemos vislumbrado cierta dualidad temporalidad entre la categoría de “época revolucionaria” y proceso de las relaciones de fuerza entre las clases, un dualismo que se evidencia desde El manifiesto comunista. ¿Cómo se relacionan estos dos marcos temporales en una teoría de la historia mundial? También se ha sugerido una hipótesis muy general acerca del sentido de concepto de crisis en el marxismo. Partiendo de la distinción entre historia universal e historia mundial. ¿Cuál son las teorías de las crisis en Marx y cual se corresponde con un entendimiento sistemático de lo histórico-mundial? La crítica del clasicismo de Rolando Astarita nos ha metido en el histórico nexo metodológico entre Hegel y Marx. ¿Cómo avanzar en la construcción del método, más allá del debate de la “inversión materialista de Hegel”, acorde con una teoría de lo social e histórico por fuera de la metafísica idealista?
[1] Este “propagandismo” caracterizó la estrategia de la agrupación Liga Marxista-Liga Comunista que encarnó el proyecto de organización de Rolando Astarita entre principios de los años 1990 y mitad de los años 2000. Esto se puede rastrear en su órgano Debate Marxista. A lo largo de una década figuraba en la portada de la revista la misma imagen de Marx. Me parece una manifestación evidente de este propagandismo. La tarea fundamental de la revista era establecer cuál era el criterio de Marx para el conjunto de procesos y eventos contemporáneos. Usualmente este objetivo se cumplía con la misma exégesis de los textos de Marx.
[2] Para las filosofías de la historia en Hegel y Marx, ver G. Cohen, La teoría de la historia de Karl Marx. Una defensa, Madrid, Editorial Iglesias, 1986; y A. Callinicos, Theories and narratives. Reflections on the philosophy of history, Durham, Duke University Press, 1995. Cohen expone claramente la concepción de Hegel en el primer capítulo. Pero su defensa de una teoría de la historia como racionalidad material progresiva en términos universal presupone un sujeto universal caracterizado por un tipo de racionalidad instrumental. En la idea no universalista de la historia mundial esta racionalidad es específicamente moderna. Existe como conciencia de la modernidad pero debe tomarse distancia crítica a través de su historización. Del mismo modo, queda un concepto de lo histórico mundial como campo de relación entre racionalidades. Por otro lado Callinicos comparte la teoría de la historia de Cohen. Agradezco a Omar Acha por esta referencia bibliográfica.